Filosofia Esplugues: d’octubre 2012

dimecres, 31 d’octubre del 2012

Hakim Bey i la TAZ

Hakim Bey

Pàgina de Hakim Bey

Textos en castellà de Kakim Bey

Moby Dick

Moby Dick de Herman Melville

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dilluns, 29 d’octubre del 2012

Rorty propone minimizar la importancia de la tradición filosófica, sobre todo desde Descartes a Nietzsche. A esta tradición habría que contraponer un nuevo canon no metafísico ni dialéctico; una pragmática social de tipo deweyano, que se preocupe por las cosas concretas de los problemas cotidianos.

Crítica del “giro lingüístico” de la filosofía anglosajona

El giro lógico-lingüístico de la filosofía alentó la esperanza y la ambición de superar, por fin, los desacuerdos que siempre dividieron a la filosofía tradicional. Se trataba de adoptar un punto de vista, un método y un lenguaje comunes y efectivamente universales para abordar las cuestiones filosóficas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los filósofos de acuerdo.

Se tomaron dos caminos principales: el primero consistía en regular los problemas reformulándolos con ayuda de un lenguaje lógico ideal, libre de todas las imperfecciones del lenguaje ordinario, supuesta fuente de problemas filosóficos; el segundo camino consistía en reducir el uso metafísico de las palabras a su uso ordinario no problemático, pero mal observado por los filósofos. En ambos casos se redujeron los problemas filosóficos a problemas de lenguaje, pero mientras que en el primero la causa se hallaba en el lenguaje ordinario, en el segundo residía en el uso filosófico de ese lenguaje.

En su crítica, Rorty llama la atención sobre el hecho de que no sólo hay oposición entre los partidarios de un lenguaje ideal y quienes se mantienen fieles al lenguaje ordinario, sino que, además, el desacuerdo domina en el seno mismo de cada campo. Por tanto, en la pluralidad irreductible de las filosofías del lenguaje ha resurgido la polémica e insuperable diversidad de las metafísicas. Rorty concluye que es menester abandonar el sueño clásico, y sobre todo moderno, de una solución filosófica universal, inspirada en el mito de la razón (lógos) y el sueño de una teoría definitiva.

Crítica de los privilegios del saber

En La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty ataca una constelación decreencias fundamentales estrechamente asociadas a la filosofía occidental. Los componentes principales de esta constelación son:

la primacía del saber –de la ciencia– identificado con un proyecto de representación adecuado (verdadero, objetivo, universal) de la realidad;
la determinación de la filosofía como Ciencia de la ciencia o Teoría del conocimiento, que define las normas y los criterios de la cientificidad y la verdad;
el privilegio acordado a la facultad humana de conocer (espíritu, razón, entendimiento), idealmente descritos como una suerte de espejo y perteneciente a un orden de realidad superior al de la realidad material y cambiante;
la definición del hombre como el ser esencialmente destinado al conocimiento (ideal de la vida teórica).

Esta mitología domina la filosofía desde su institución, pero ha encontrado renovado aliento en la época moderna por impulso de Descartes y de Locke, lo que ha llevado al desarrollo de la “filosofía de la mente”. Ésta describe la filosofía como la Superciencia, pues está constituida por la reflexión introspectiva de las experiencias conscientes a propósito de las cuales el sujeto reflexivo no puede engañarse y a las que tiene acceso inmediato; y a la vez, por otra parte, como la Teoría del conocimiento, que determina, siempre con ayuda de la reflexión a priori, los marcos, procesos, criterios y reglas inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras ciencias.

Para Rorty, ninguna práctica humana puede ser fundamentalmente privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de propiedades extraordinarias que la pusieran en relación con una realidad trascendente. La ciencia debe considerarse como una práctica cultural o social, un juego de lenguaje entre los otros. En consecuencia, las discusiones científicas se zanjan como las otras, no se las puede zanjar mediante la referencia a un ser radicalmente extralingüístico, ni por la gracia de un método o el ejercicio de una facultad (intuición, reflexión) cuyos resultados estuvieran fuera de debate. La verdad científica no debe imponerse porque se la suponga científica, y por tanto neutra. La verdad científica es materia de consenso, de argumentación, de justificación, de discusión, de solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas. El conocimiento no es más importante que la conversación, y jamás es legítimo poner fin a una discusión con una referencia a una entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al que se llama “objetivo”, ya de una revelación, a la que se llama “trascendente”. Sólo es legítimo cerrar una discusión cuando los interlocutores están de acuerdo sobre las razones (que también son enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente.

El pensamiento de Rorty afirma la primacía de la voluntad y de la libertad sobre la razón. No hay una “esencia” humana ni una “diferencia antropológica” determinada por un orden natural o trascendente inmutable. La manera en que los seres humanos se describen y se identifican como humanos y señalan su diferencia en el seno de los seres vivos y del cosmos sólo depende de sí mismos (no de una esencia determinada de una vez para siempre por el orden divino o el orden de la naturaleza). Esta autodescripción es más o menos amplia y abierta.

La actividad de redescripción que subraya Rorty tiene una finalidad ética. Es la actividad “humana” por excelencia, el ejercicio de la única libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simbólica: como artista o como poeta es como el hombre debe vivir la condición humana.

La actividad filosófica debe entender como una especie de descripción y de narración entre las otras, más o menos diferente de las otras, pero en absoluto superior.

El deseo de salir del lenguaje y de la condición humana

Rorty critica la tentación “heterológica”, el deseo de salir del lenguaje: poner fin a la discusión entre los seres humanos con la referencia a un “fuera de debate”. Esta tentación se expresa casi siempre mediante la afirmación de enunciados indiscutibles, a los que se declara verdaderos con independencia del acuerdo o el desacuerdo de los demás. Es fundamentalmente dogmática, totalitaria y represiva. Afecta al nivel “meta” (metafísica, metalenguaje...) que pretende propulsar por encima de las contingencias materiales, culturales, históricas, por encima de las doxai (opiniones). Según Rorty, esta tentación se ha expresado con abundancia en la filosofía.

Rorty califica de “ilusoria, peligrosa e inútil” la pulsión de trascendencia. El enfoque adecuado es el terapéutico.

Para Rorty, la capacidad creadora y recreadora del hombre debe seguir siendo esencialmente simbólica. Rorty se esfuerza por salvar a toda costa la antigua definición filosófica del hombre como “el ser vivo hablante” o “el animal simbólico”. La relación esencial del hombre con su condición es verbal y de descripción; no es técnica ni de transformación física. El hombre es y debe seguir siendo un ser de conversación y debe cuidar su condición y fomentarla.

Ironía y solidaridad

Por ironíaentiende Rorty la capacidad individual de redescripción (de la situación, de la historia de un individuo). Desde este punto de vista, cada individuo puede renacer por sí mismo, ser simbólicamente causa sui. Si bien todos los individuos son potencial e inconscientemente poetas, no todos expresan esta capacidad con igual fuerza y originalidad. Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a redefinir su identidad y a invertir su jerarquía de valores, puede volverse cruel y producir sufrimiento.

Mientras que la ironía es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro, la solidaridad concierne a la esencia de la cultura y de lo social. Rorty quiere reducir la pretensión científica de objetividad a una forma de solidaridad. La objetividad no es la expresión de una relación entre un enunciado y una realidad extralingüística que cada individuo, aisladamente, se limitaría a comprobar. Es la expresión de un acuerdo intersubjetivo, de un consenso. Los logros de la ciencia no son consecuencia de la adecuación de las teorías científicas a lo real, sino productos de las virtudes de cooperación activa de los científicos entre ellos, de su modus vivendi.

Rorty valoriza la solidaridad por sí misma, pero a condición de que sea múltiple, flexible, abierta. La extensión de la solidaridad a grupos de hombres cada vez más numerosos y diversos, sin exclusiones, es la línea moral, social y política que se debe estimular. Es cuestión de educación y de evolución de la sensibilidad y del sentimiento antes que de razonamiento y de teoría. Para mejorar el respeto universal de los derechos del hombre, Rorty confía más en la literatura que en la filosofía. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación. La igualdad, la dignidad y la fraternidad no arraigan en una “esencia humana universal” (lo que se refiere a la Razón o a la Naturaleza). Estos valores dependen únicamente de la (buena) voluntad de los hombres, de la capacidad de apertura y de integración de ciertas sociedades o comunidades en el sentido de la acogida de una diversidad humana más o menos vasta.

Pese a ser individual, la ironía no queda confinada a la esfera privada, puesto que se expresa notablemente mediante la escritura, en las publicaciones. Es creación libre que no se preocupa por la solidaridad; sería incluso, y de buen grado, destructiva de toda solidaridad que se sintiera compulsiva. Pero la solidaridad que se excediera en su intento de protegerse de la ironía crítica y creadora, muy pronto se volvería sofocante, totalitaria y unidimensional.

La primacía de la democracia sobre la filosofía y la cultura posfilosófica

La filosofía debería mantenerse tan aislada de la política como la religión [...] el intento de fundar la teoría política sobre teorías totalizantes de la naturaleza del hombre o del fin de la historia ha sido más perjudicial que beneficioso (Rorty en Guadalajara, 1985)

Rorty afirma la prioridad de la democracia sobre la filosofía, lo que quiere decir que:

el pensamiento filosófico y la actividad política no están sistemáticamente unidos, en el sentido en que tal o cual orientación filosófica implique necesariamente tal o cual actitud política;
la filosofía no es la fuente de la legitimidad democrática; no funda la democracia ni tiene por qué fundarla; más bien sería la democracia una condición de posibilidad de la filosofía, pues el ejercicio del pensamiento requiere libertad;
la superioridad (el carácter preferible) de la sociedad y de la política democráticas liberales es una cuestión empírica y no deriva de ninguna Verdad, Razón o Necesidad, que la filosofía se encargaría de descubrir y de formular;
la filosofía debe considerarse una actividad privada, de la misma manera que la pintura o la poesía; el filósofo no está investido de ninguna función ni vocación pública particular. No es el que dice la Ley o el Valor, ni tampoco la Verdad. Sostener lo contrario puede llevar a regímenes totalitarios (el comunismo marxista) o fascistas. No cabe, pues, que se evalúe y utilice la filosofía de Nietzsche o Heidegger en función de criterios públicos o políticos, sino que han de acogerse como creaciones pertenecientes a la esfera privada.

En una cultura posfilosófica, la pulsión metafísico-religiosa de negación de la condición humana y de sus solidaridades quedaría ampliamente disuelta –con ayuda del terapeuta– y administrada de tal manera que ya no constituya un peligro para la sociedad. Una sociedad posfilosófica no experimentaría ya la necesidad de sustituto filosófico o científico alguno de dios. Sería no esencialista, no fundamentalista y concedería el mismo crédito a todas las voces que alimentaran la conversación.

Lyotard y la condición postmoderna

La condición postmoderna examina el conocimiento, la ciencia y la tecnología en las sociedades capitalistas avanzadas. Aquí se cree que el concepto de sociedad como forma de “unicidad” (como el de identidad nacional) está perdiendo credibilidad. La sociedad como algo único, se conciba como un conjunto orgánico o como un sistema funcional, o como un conjunto fundamentalmente dividido, formado por dos clases opuestas, ya no es creíble debido a la creciente “incredulidad respecto a” las “metanarrativas” legitimadoras. Dichas metanarrativas (por ej., “toda sociedad existe para el bien de sus miembros”) ofrecen una teleología que legitima el vínculo social y el papel de la ciencia y el conocimiento en relación con él. Es decir, una metanarrativa suministra un propósito “creíble” para la acción, la ciencia o la sociedad en general. En un plano más técnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa exterior a su propia esfera de competencia.

Dos metanarrativas influyentes son la idea de que el conocimiento se produce por sí mismo (típica del idealismo alemán) y la de que el conocimiento se produjo para un pueblo sometido que buscaba la emancipación. Por otro lado, la posmodernidad implica que hay oposición a esos objetivos del conocimiento y que, además, no existe ninguna prueba definitiva para sentar las disputas en relación con ellos. En la era de los ordenadores la posibilidad de que haya una justificación, incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. Desde la Segunda Guerra Mundial, las técnicas y las tecnologías han “trasladado el énfasis de los fines de la acción a sus medios”. La legitimación del conocimiento no puede ya depender de una “narrativa grandiosa”, de modo que la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la teoría del “juego lingüístico” de Wittgenstein.

Un juego lingüístico significa que ningún concepto ni teoría podría capturar adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque sólo sea porque el intentarlo constituye, ya en sí, su propio juego lingüístico concreto.

La ciencia es un juego lingüístico con las siguientes reglas:

Sólo son científicas las afirmaciones denotativas (descriptivas)
Las afirmaciones científicas son muy diferentes de las que (se ocupan de los orígenes) constituyen el vínculo social
Sólo se requiere competencia por parte de quien emite el mensaje científico, no por parte de quien lo recibe
Una afirmación científica existe sólo dentro de una serie de afirmaciones a las que dan validez los argumentos y las pruebas
Teniendo en cuenta 4), el juego lingüístico científico exige estar al tanto del estado actual de los conocimientos científicos. La ciencia ya no necesita una narrativa para su legitimación, porque las normas científicas son inmanentes al juego.

Para que la ciencia “progrese” cada científico o grupo de científicos debe obtener la aprobación de todos los demás científicos en su campo. Y, a medida que el trabajo científico se hace más complejo, también lo hacen las formas de probar; cuanto más compleja la prueba, más compleja la tecnología necesaria para lograr niveles de validez aceptados generalmente. La tecnología, esencial para entender la forma del conocimiento científico en la sociedad del último cuarto del siglo XX, se rige por el principio del rendimiento óptimo: máxima producción con mínimo esfuerzo. Lyotard lo llama el principio de “performatividad”, y domina el juego lingüístico científico precisamente porque un descubrimiento científico requiere una prueba que cuesta dinero. La tecnología pasa a ser la forma más eficaz de obtener una prueba científica: “se establece, pues, una ecuación entre riqueza, eficiencia y verdad”. Aunque sigue siendo posible la investigación barata y pura en búsqueda de la verdad, la investigación costosa se está convirtiendo en la norma; y ello significa conseguir apoyo financiero. Para obtener financiación es preciso justificar la importancia a largo plazo de la investigación, lo que sitúa a la investigación pura bajo los auspicios del juego lingüístico de la performatividad.

Una vez que predomina esta última, la verdad y la justicia suelen ser resultado de la investigación con más fondos. Y, si quienes tienen dinero para financiar la investigación tienen también poder (y tienen poder, porque se aprovechan de la investigación), la era postmoderna sería aquella en la que el poder y el conocimiento entran en contacto mutuo como nunca antes.

Por otro lado, la performatividad puede permanecer en una posición de hegemonía en el juego lingüístico científico sólo si se deja de lado la cuestión de su legitimidad. Esto resulta fácil si dicha cuestión es lo mismo que la pregunta ¿qué es la ciencia? Sin embargo, una vez que la performatividad de la pregunta se plantea, aparece el límite de la racionalidad performativa, en la medida en que la performatividad no puede justificarse sino mediante una metanarrativa.

Situación actual y crisis de legitimaciones

En La condición posmoderna, expresa Lyotard los cambios que habrá que esperar en las sociedades postindustriales muy desarrolladas, por influjo de la nueva tecnología informática. La pregunta que Lyotard se platea es: ¿se pueden predecir los cambios que sufrirá el saber mediante la nueva tecnología?

Según Lyotard, la multiplicación de las máquinas afecta a la circulación de conocimientos y a la conservación de los mismos en bancos de datos. De ahí se derivan consecuencias no sólo para la adquisición de los conocimientos, sino también para la naturaleza del mismo conocimiento. Parece que se camina hacia una traducción del conocimiento en datos o en lenguaje de máquinas. Esto podría llevar también a una subordinación del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a datos.

Consecuencia de esto es que el principio tradicional según el cual la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu y de la persona, cae y caerá aún más en desuso. El saber de la posmodernidad es visto en otro contexto y desde otra perspectiva, no está subordinado u ordenado a la formación.

Ahora se ve el saber desde una perspectiva nueva: la del poder y la de la producción. El saber se ha convertido y sigue convirtiéndose cada vez más en una fuerza de producción. Así como las naciones han luchado primero por dominar territorios y luego por explotar materias primas y poseer mano de obra barata, en el futuro competirán por dominar la información.

El saber y la información entrarán seguramente en conflicto con los Estados naciones. Hasta ahora los Estados han organizado ellos mismos la enseñanza en función de las necesidades del Estado, del buen funcionamiento del mismo, en función de la estabilidad y perduración del sistema. El disponer de bancos de datos podrá llevar en el futuro a otro tipo de enseñanza, desligada del Estado y sin estar al servicio del mismo. El saber, según esto, sería difundido no por su valor formativo, ni por su importancia política, administrativa, diplomática o militar, sino en su esquema de mercado: “conocimientos de pago-conocimientos de inversión”.

En épocas pasadas, realidades como la enseñanza o la investigación solían tener un fundamento filosófico, que constituía una visión de la realidad. Esta visión o ese fundamento servían de legitimación del saber. La posmodernidad, en cambio, se caracteriza por una multiplicidad de saberes y de lenguajes correspondientes diferentes, que no se pueden reducir a unidad ni legitimar desde un metalenguaje. El saber científico se caracteriza por la necesidad de pruebas demostrativas y por la capacidad de refutación de los enunciados contrarios. La “narración”, por el contrario, usa fábulas, mitos, leyendas, descripciones, etc. La narración no necesita legitimación;

Se acredita a sí misma por la pragmática de su transición sin recurrir a la argumentación y a la administración de pruebas (La condición posmoderna, Barcelona, Planeta, 1993, p. 64)

Se trata de juegos de lenguaje diferentes, de tal manera que no se puede hacer un juicio crítico de uno a partir del otro.

La ciencia moderna admite que las condiciones de lo verdadero, las reglas de juego de la ciencia, son inmanentes al juego científico y han de ser establecidas en el seno de la ciencia misma, en un debate científico y por consenso de los expertos. Esta idea coincide con la emancipación de la burguesía de las autoridades tradicionales. Entonces se busca el sujeto que tiene derecho a decidir y a dar normas y prescripciones. Este sujeto es identificado con el pueblo y el signo de legitimidad es el consenso.

De esta manera se da un paralelismo entre legitimación de la ciencia y de la realidad socio-política.

El pueblo está en debate consigo mismo acerca de lo que es justo e injusto de la misma manera que la comunidad ilustrada sobre lo que es verdadero y falso (p. 60)

El relato de legitimación en este contexto no es un relato científico, sino un relato de emancipación del pueblo, el cual debe alcanzar las libertades por medio del saber y del progreso. Estamos así ante una legitimación del saber por la formación espiritual y moral, que se puede resumir en una triple aspiración unitaria: a) “derivarlo todo de un principio original”, a lo que corresponde la actividad científica; b) “referirlo todo a un ideal”, que gobierna la práctica ética; c) “reunir ese principio y ese ideal en una sola idea”, lo que constituye el sujeto legítimo. Sin embargo, este juego de legitimación no es científico ni sociopolítico, sino filosófico especulativo. La filosofía tiene que lograr la unidad que se da en la dispersión de los saberes de las ciencias.

Según otro procedimiento de legitimación, el saber no encuentra su validez en sí mismo, sino en un sujeto práctico, que es la humanidad. El principio que la anima no es el saber, sino la libertad de su autofundación, la epopeya de su emancipación de todo lo que le impide regirse por sí mismo. En este contexto el saber positivo no tiene otra misión que la de informar al sujeto práctico acerca de la realidad en la cual debe inscribirse la ejecución de una prescripción. Se da una relación de medio a fin.

Otro esquema de legitimación es el marxista, basado en la dialéctica y la lucha de clases; sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto crítico y la lucha de clases en lo que tenían de positivo, para imponer modelos totalitarios en su mayoría.

En general, en la modernidad se han dado tres metanarrativas: emancipación de la humanidad en la Ilustración, teleología del espíritu en el idealismo y hermenéutica del sentido en el historicismo. Lyotard cree que todas estas legitimaciones del saber están superadas. Los sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la posmodernidad, tanto si se refieren al campo especulativo como si se refieren al campo práctico, emancipatorio o social.

Si, desde finales del siglo XIX, la ciencia está en crisis, es porque ha entrado en crisis el principio de su legitimación.

Diferentes juegos de lenguaje

Según Wittgenstein, un juego de lenguaje es una práctica lingüística que puede ser inteligible con relativa independencia del resto de la actividad lingüística. Juegos de lenguaje diferentes implican diferentes reglas gramaticales. Conocer la gramática es conocer las relaciones internas en una práctica lingüística, y esas relaciones internas sólo pueden ser captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. La idea básica que subyace a la utilización de la noción de “juego de lenguaje” por parte de Wittgenstein es su rechazo de la pretensión de buscar algún tipo de justificación externa a la gramática, a las reglas que rigen un juego de lenguaje. Hay muchas prácticas lingüísticas y no podemos buscar lo que las justifica, sino lo que las constituye: el hecho de que los hombres usen un lenguaje de cierta manera en su vida ordinaria y, con ello, establezcan las relaciones internas que establecen entre sus expresiones. Tales conexiones no pueden utilizarse para justificar o criticar la actividad humana en la que se expresan: tales conexiones son el reflejo de esa actividad.

Lyotard está de acuerdo con Wittgenstein en que hay múltiples juegos lingüísticos. Un claro ejemplo de la diversidad de tales juegos lingüísticos y de las reglas de juego se ve al comparar el lenguaje narrativo de fábulas, mitos y leyendas y el lenguaje científico. En uno se necesitan pruebas demostrativas del enunciado y refutatorias del contrario; en el otro no. Dada la diversidad de ambos, no se puede considerar el valor de uno tomando el otro como norma. Pero aún dentro del lenguaje científico se dan diferentes juegos de lenguaje: simbolismo químico, lenguaje del código genético, etc. Según Lyotard es imposible legitimar y reunir todos estos lenguajes mediante un metalenguaje.

Ante este panorama de pluralidad y de irreductibilidad a una unidad se puede caer en el pesimismo o en la nostalgia de las legitimaciones perdidas, que son pérdidas de unidad y de visiones de totalidad. Lamentarse de esto equivaldría a lamentarse de que el saber no sea principalmente narrativo. Lyotard no considera una pérdida el hecho de que estas visiones se presenten como irrecuperables. La pérdida de las mismas, añade Lyotard, no hace que los hombres vivan por eso entregados a la barbarie.

Lo que se lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interacción comunicacional (p. 78)

Legitimación por la ciencia y la técnica

En la actualidad se da otro intento de legitimación mediante la ciencia y la técnica, que puede constituir un peligro para la pluralidad reflejada en los juegos de lenguaje.

En las investigaciones científicas no se da un uso indiscriminado de los lenguajes, sino que este uso está sometido a una condición que se puede llamar “pragmática”, por la cual se formulan reglas que el adversario acepta. Al hacer esto se define una axiomática; ahora bien, Gödel ha mostrado que todos los formalismos, todos los sistemas axiomáticos, tienen limitaciones internas; pero, si esto es así, no se puede pretender en ellos una legitimación decisiva.

La cuestión de la legitimación del saber se plantea así: cuando se dice que un enunciado es verdadero, se presupone que se ha formulado un sistema axiomático, en el cual es decidible y demostrable; y se presupone que este sistema es tan satisfactorio para los interlocutores como es posible. Así, en realidad,

El principio de un metalenguaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales y axiomáticos [...], esos sistemas que están descritos en un metalenguaje universal, pero no consistente (p. 94)

El otro aspecto importante de la investigación es la administración de la prueba. Aquí se sigue una dirección muy diferente. Aquí se deberían constatar los hechos. Pero los sentidos son insuficientes para esta constatación y hay que recurrir a la técnica. El principio que sirve de guía entonces es la optimización de las actuaciones, que se resume en un aumento de la cantidad de información (output), y una disminución de la energía puesta (input) para obtenerla. Se impone la performatividad, esto es, la mejor relación input/output. El saber científico se subordina a la producción, se convierte en fuerza de producción. La norma no es ni lo verdadero, ni lo justo, ni el saber como tal, sino lo eficiente.

La prueba científica deja de ser argumentación, para pasar

bajo el control de otro juego de lenguaje, donde lo que se ventila no es la verdad, sino la performatividad. [...] Pero es cierto que la performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la prueba, aumenta la de tener razón: el criterio técnico introducido masivamente en el saber científico no deja de tener influencia sobre el criterio de verdad (p. 98)

Lyotard ve en esto una raíz sociopolítica que lucha por el poder, tanto por partir del estado como por parte de la empresa. Éstos abandonan la legitimación idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: el poder. No se compran savants, técnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder.

La performatividad se da también en la enseñanza. La enseñanza universitaria se encamina a formar las competencias que le son indispensables al sistema social. De ahí la importancia dada a todas las disciplinas que se refieren a la innovación tecnológica. No se intenta formar una elite capaz de dirigir a la nación a su emancipación, sino de preparar “jugadores” capaces de asegurar su papel en los puestos pragmáticos.

Lyotard critica aquí el uso de la tecnología para un nuevo proceso de uniformidad. La sustitución de la visión unitaria o totalizante por un criterio uniforme de uso no remedia los defectos de aquellos modos de legitimación.

La posmodernidad no se opone a la técnica, sino todo lo contrario. Se trata de evitar el peligro de un determinismo. El desarrollo tecnológico debería hacer posible lo que propone Lyotard:

Pues está permitido representar el mundo del saber posmoderno como regido por un juego de información completa y en este sentido los datos son en principio accesibles a todos los expertos: no hay secretos científicos (p. 110)

Y añade que la misma performatividad sería aceptable, en parte:

El incremento de la performatividad, a igual competencia, en la producción de saber, y no en su adquisición, depende, pues, finalmente de esta “imaginación” que permite, bien realizar una nueva jugada, bien cambiar las reglas del juego (loc. cit)

Legitimación y consenso

Lyotard se opone a la teoría del “consenso”, defendida por Habermas. Habermas busca un consenso universal por medio del diálogo de argumentaciones. Según Lyotard, aquí se presuponen dos cosas. En primer lugar, se presupone que todos los interlocutores se ponen de acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones (ordenadas a la praxis) universalmente válidas para todos los juegos de lenguaje. En segundo lugar, se presupone que la finalidad del diálogo es el consenso. Lyotard dice que ha demostrado que la finalidad del diálogo no es el consenso, sino que éste es sólo un momento del diálogo o de las discusiones.

La filosofía hermenéutica de H. G. Gadamer

Hans-Georg Gadamer (*Marburgo 11 de febrero de 1900 – †Heidelberg 13 de marzo de 2002) fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica.Es el fundador de la Escuela Hermenéutica. Sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto lo hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que allí se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última y definitiva. El proyecto filosófico gadameriano, tal como queda definido en Verdad y método, fue elaborado en relación directa con la hermenéutica filosófica. El logro de Gadamer residiría en descubrir y mostrar la naturaleza de la comprensión humana a nivel teórico-metodológico: la verdad está íntimamente ligada al método y no puede considerarse una sin la otra. Gadamer fue muy crítico con los dos enfoques metodológicos que se emplean en las ciencias humanas (Geisteswissenschaften). Por un lado, fue crítico con los enfoques modernos que buscan modelar el método de las ciencias humanas en base al método científico. Por otro lado, también es crítico con el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explícito en la obra de Wilhelm Dilthey, quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto era necesario desentrañar la intención original que manejaba el autor cuando lo escribió. Gadamer en Verdad y método ha intentando mostrar cómo la ciencia metodológicamente positivada no basta para dar cuenta de los problemas gnoseológicos que afectan específicamente a las así llamadas ciencias del espíritu. Toda la teoría de Gadamer se dirige a dar una explicación del hecho según el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensión. Se trata, en definitiva, de explicar por qué se hace necesaria, además la “interpretación” de lo que en toda comunicación se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenéutico. La hermenéutica es el arte de la interpretación de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Gadamer intenta mostrar cómo el carácter interpretativo es no sólo esencial para toda humana comprensión, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente esporádico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a él, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermenéutico. Hermenéutica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión allí donde el objeto de ésta no está inmediatamente dado y existe así una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el de malentendido. La hermenéutica surge entonces como una extrapolación al ámbito de la teoría antropológica del conocimiento, de una metodología auxiliar de la historia que tiene como objeto fijar el sentido de los textos y asegurar así la correcta transmisión de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. La transmisión histórica de sentido, que tiene el nombre tópico de tradición, se convierte en prototipo de toda comunicación, precisamente en su carácter problemático, no inmediato y dado a la distorsión. Interpretación, verdad e historia La cuestión básica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qué relación guarda nuestra experiencia vital del mundo con la autoridad científica que parecer ser la única en ofrecer la “correcta experiencia del mundo”. Por otro lado, el problema de la comprensión no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. Más que un método, la hermenéutica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontológicamente. Para Gadamer la hermenéutica encierra una pretensión de verdad, no reducible a la ciencia ni verificable con los medios de la metodología científica. La hermenéutica de Gadamer pretende “sobrepasar” la abstracciónque es la ciencia, así como la reducción de la comprensión hermenéutica a metodología de la ciencia del espíritu. La comprensión y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realización de la vida social, cuya formalidad última es ser una comunidad de diálogo, de cuyo debate no está excluida ninguna experiencia del mundo. Pero eso la hermenéutica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia.

El círculo hermenéutico

El círculo hermenéutico surge cuando en la comprensión de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que “encajan” en el modelo de sentido anticipado. Pero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no sólo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que éstos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condición de posibilidad para la comprensión de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales. La historicidad de la comprensión Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constitución de una tradición histórica, se trata de aclarar cómo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que

históricamente se transmite. En orden a alcanzar una respuesta, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino también social e histórica. El que goza del arte reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradición que en el arte se comunica: el arte representa un sentido transindividual e incluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular. En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte –y en la obra de arte individual a su vez un mundo–, esta obra no se queda en un universo extraño …; más bien nosotros aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia. Por ello, “la vivencia estética contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita”. La obra de arte es esencialmente su propia representación. Esta afirmación tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representación están aún abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia esté inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma parte del espectáculo en que ella consiste. Por ello, la conclusión es doble: “el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado y él mismo parte de este suceso”. Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradición, se nos transmite en ella. Pues la historia todavía no ha terminado: nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos de una cadena que continúa. Del mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto hay que entenderlo en conexión con la obra, ésta en conexión con la vida de su autor, ésta en el contexto de su época, ésta en relación con la historia de una cultura, y ésta como el elemento en la totalidad de la historia universal, de la que forma parte nuestro mismo esfuerzo hermenéutico. Es así como se hace posible la comprensión histórica; pues en el principio de toda hermenéutica histórica tiene que estar la disolución de la contraposición abstracta entre tradición e historiografía, entre historia y nuestro saber de ella. El saber histórico sólo es posible en una mediación entre presente y pasado, que tiene como condición de posibilidad la fusión de estos horizontes, supuestamente independientes. El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte del presente para sí no existe, como tampoco horizontes históricos que hubiese que ganar. Más bien es el entender siempre el proceso de fusión de estos horizontes pretendidamente independientes. La tesis de Gadamer es que la alteridad entre pasado y presente, instituciones e individuos o diferentes culturas nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acontecer. La tradición es algo dado y en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino, más bien, porque nosotros le pertenecemos a ella; y todo esfuerzo por asimilarla nunca puede ser un acto transhistórico de una conciencia absoluta, sino él mismo parte de la tradición que comprende. La tradición se convierte en un absoluto que, a través de sus sujetos históricos, se

transmite a sí misma. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicación. La objetividad histórica no es, por tanto, sólo algo objetivo que esté frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que también está tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensión. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar que esta corrección se da como acto de la misma tradición, que se reajusta en cada transmisión. Frente al saber que se sabe a sí mismo, Gadamer propone la idea de una tradición que se transmite a sí misma, reinterpretándose, es decir, modificándose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida históricamente e individuo que la interpreta, constituyen así un todo hermenéutico circular. Este círculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexión, en el que acabaría la historia. La tradición es, frente al intérprete, algo opaco, que no puede ser reducido en él a autodeterminación, sino que es en efecto algo extraño que se impone heterónomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no está dado, poniendo así en marcha esa anticipación que da origen al proceso interpretativo. El círculo hermenéutico no se puede cerrar en una reflexión; no sólo por incapacidad del sujeto, sino también por incapacidad de ese objeto que es la tradición. Ella está mediada por su recepción; de modo que se transforma a sí misma en cada nueva interpretación. Por ello, la objetividad histórica no es susceptible de una interpretación definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intérprete se incorpora al sentido que hay que comprender, también cada nueva época puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata. La conclusión de Gadamer es que la comprensión de la historia forma parte de ella. Lo que ha pasado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensión, que forma ella misma parte del acontecer temporal.