Vattimo y el Pensamiento Débil

Vattimo, en sintonía con Lyotard, está convencido de que la modernidad ya haya hecho su tiempo y que, si el postmodernismo es la experiencia de un fin, lo es en primer lugar como experiencia del “fin de la historia”, es decir, de la concepción moderna de la historia como curso unitario y progresivo de eventos a la luz de la ecuación según la cual ‘nuevo’ es sinónimo de ‘mejor’: “la modernidad, en la hipótesis que propongo, se acaba cuando – por múltiples razones – ya no parece posible hablar de la historia como algo unitario” (“La sociedad transparente”). Razones que no son solamente de tipo intelectual o filosófico, sino también de tipo histórico-social, porque van del ocaso del colonialismo y del imperialismo, hasta el advenimiento de la sociedad compleja. En efecto, si el rescate de los pueblos sometidos ha vuelto problemática la idea de una historia centralizada y movida por el ideal europeo de humanidad, el afirmarse del pluralismo y de la sociedad de los media ha minado en la base la posibilidad misma de una historia unitaria. Como demuestra el hecho de que, si es verdad, que sólo en el mundo moderno, es decir con “la edad de Gutemberg” de la cual habla McLuhan, se han creado las condiciones para construir y transmitir una imagen unitaria y global de la historia humana, es también verdad que con la difusión de las tecnologías multimediales, se han multiplicado los centros de acopio e interpretación de los acontecimientos: “la historia ya no es más un hilo conductor unitario, actualmente es una cantidad de informaciones, de crónicas, de televisores que tenemos en casa, muchos televisores en una casa” (“Filosofia en el presente”). Vattimo está convencido que los “grandes cuentos” legitimados por la modernidad hagan parte de una forma mentis “metafísica” y “fundacionista” ya superada. De hecho, él cree que el paso de lo moderno a lo postmoderno se configure como el paso de un pensamiento “fuerte” a un pensamiento “débil”. Como ‘pensamiento fuerte’ (o metafísico) Vattimo concibe un pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y de la totalidad, (es decir, un tipo de pensamiento ilusorio tendiente a establecer “fundaciones” absolutas del conocer y del actuar). Como ‘pensamiento débil’ (o postmetafísico) él concibe un tipo de pensamiento que rechaza las categorías fuertes y las legitimaciones omnicomprensivas, es decir, un tipo de razón que, junto a la razón-dominio de la tradición, ha renunciado a una “fundación única, última, normativa” (“El pensamiento débil”). El pensamiento débil se presenta explicitamente como una forma de nihilismo, vocablo que el filósofo de Turín considera “una palabra-clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad” (“Las medias verdades”). Con este término, que Vattimo no usa de una forma peyorativa (“como si fuese un insulto”) sino de manera positiva y propositiva, él se refiere a la circunstancia que había profetizado Nietzsche, “el hombre rueda hacia la X”, es decir, aquella específica condición de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre postmoderno después de la caída de las certezas últimas y de las verdades estables. En consecuencia, él cree que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra única posibilidad. En efecto, a los hombres del siglo XX no les queda más que acostumbrarse a “convivir con la nada”, es decir a “existir sin neurosis en una situación donde no hay garantías ni certezas absolutas”. De aquí la tesis-programa según la cual “hoy, no es que no nos sentimos a gusto porque somos nihilistas, sino porque somos todavía muy poco nihilistas, porque no sabemos vivir hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser” (“Filosofía en el presente”), es decir, porque tenemos todavía unas formas de nostalgia por las totalidades perdidas. El nihilismo del cual habla Vattimo no es un nihilismo resentido o nostálgico, es decir, trágico, obsesiondao por el derrumbe de lo absoluto y por el pathos del no-sentido. No es tampoco un nihilismo fuerte, tendido a edificar un nuevo absolutismo sobre los escombros de la metafísica, es decir, un nihilismo que sustituye la voluntad del hombre a la voluntad creadora de Dios. El de Vattimo es un nihilismo débil, liviano, que habiéndo vivido hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser, no tiene ni añoranzas por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades. De aquí su carácter constitutivamente postmoderno y su consonancia con el hombre de buen temperamento del que hablaba Nietzsche en la filosofía del amanecer, describiéndolo como un individuo libre de resentimiento, privado “del tono gruñón y del emperro: las notas molestosas de los perros y de los hombres envejecidos bajo una cadena”. Según Vattimo, los inspiradores del postmodernismo son Nietzsche y Heidegger: “el acceso a las posibilidades positivas que [...] se encuentran en las condiciones postmodernas de existencia, es posible sólo si se toman en serio los resultados de la destrucción de la ontología operada por Heidegger y, antes de él, por Nietzsche. Mientras que el hombre y el ser sean concebidos metafísicamente y platónicamente en términos de estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de ‘fundarse’, de establecerse (con la lógica, con la ética) dentro del dominio de lo no-deviniente, reflejándose en una mitificación de las estructuras fuertes en todos los campos de la experiencia, no será posible para el pensamiento vivir positivamente aquella verdadera y propia edad postmetafísica que es la postmodernidad” (“El fin de la modernidad”). De Nietzsche,Vattimo hereda el anuncio de la “muerte de Dios”, es decir, la teoría de la ausencia los valores absolutos metafísicos (inclusive la idea de sujeto). De Heidegger hereda la concepción epocal del ser, es decir, la tesis según la cual “el ser no es, mas acontece”, y el convencimiento consecuente, según el cual, el acontecer del ser no es más que el abrirse lingüístico de las varias aperturas histórico-destinales, o sea de los varios horizontes concretos dentro de los cuales los entes se vuelven accesibles al hombre y el hombre a sí mismo. Esta ontología epocal comporta, según Vattimo, una temporalización radical y un debilitamiento estructural del ser: “al final, el pensamiento de Heidegger parece resumirse en el hecho de haber sustituído la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza por aquella de ser como vida, maduración, nacimiento y muerte: no es lo que permanece, es de forma eminente [...] lo que deviene, que nace y muere. Asumir este nihilismo peculiar es la verdadera realizaciòn del programa indicado por el título ‘Ser y tiempo’” (“Más allá del sujeto”). El proceso de débilitamiento del ser, el fin de la metafísica y el triunfo del nihilismo son fenómenos interconectados. Sin embargo, Vattimo está convencido de que la metafísica (así como el pasado en general) no sea una especie de “costumbre perdida”, es decir, algo que esté totalmente a nuestras espaldas y con lo que no tengamos ya ninguna relación ‘destinal’. En efecto, para enfocar la actitud del pensamiento postmetafísico frente al pasado, él se refiere a la noción heideggeriana de ‘Verwindung’, término que, en virtud de los múltiples significados que involucra (curación, aceptación, resignación, vaciamiento, distorción, alivianamiento, etc.), indica el reponerse de una enfermedad (en este caso: la metafísica o el pasado) en la acceptaciòn conciente de que estamos destinados, de todas maneras, a llevar los signos de ella. Signos que se manifiestan en el hecho de que no podemos renunciar al uso de las categorías de la metafísica y del pasado, aunque distorcionándolas en sentido débil y postmetafísico, o sea, nihilístico (el nexo de aceptación/distorción que es propio de la Verwindung encuentra un caso ejemplar en la secularización, la cual, como ha mostrado Weber, es siempre un proceso de conservación/conexa). A la idea de Verwindung está ligada otra noción que Vattimo toma de Heidegger: aquella de Andeken (rememoración). La actitud rememorante frente a la metafísica no nace de un sentimiento nostálgico o reactivo, nace de la pietas hacia el pasado, es decir, del “amor por lo viviente y sus signos”. Verwindung, Andeken y pietas significan, entonces, que estamos ligados al pasado por una especie de cordón umbilical hermenéutico. Cordón que podemos atenuar o distorcionar, pero no anular. En este punto, debería resultar clara la fisonomía del hombre post-moderno, así como la concibe Vattimo. El individuo post-histórico y post-moderno es aquel que, después de pasar a través del fin de las grandes síntesis unificantes y a través de la disolución del pensamiento metafísico tradicional, logra vivir “sin neurosis” en un mundo en el cual Dios es nietzschianamente muerto, es decir, en un mundo en el cual ya no existen estructuras fijas y garantizadas, capaces de una fundación “única, última, normativa” para nuestro conocimiento y nuestra acción. En otros términos, el indivíduo postmoderno es el que, no necesitando ya “la seguridad extrema de tipo mágico que era dada por la idea de Dios”, ha aceptado el nihilismo como posibilidad ‘destinal’ y ha aprendido a vivir sin ansias en el mundo relativo de las “medias verdades”, con la conciencia de que el ideal de una certeza absoluta, de un saber totalmente fundado y de un mundo racional cumplido es sólo un mito ‘asegurante’ para una humanidad todavía primitiva y bárbara. Un mito que no es algo natural, sino cultural, es decir, adquirido y transmitido históricamente. En síntesis, el individuo postmoderno es aquel que, asumiendo hasta el fondo la condición débil del ser y de la existencia, ha aprendido a convivir con sí mismo y con su propia ‘finitud’ (es decir, ausencia de fundamento) más allá de toda nostalgia residual de los absolutos trascendentes o inmanentes de la metafísica. En los últimos años Vattimo ha ido acentuando las valencias éticas del pensamiento débil, propendiendo hacia una “superación de la filosofía en la ética” y mostrando cómo sean, sobre todo, conotaciones morales aquellas que distinguen al hombre postmoderno del hombre moderno. En particular, él ha vuelto a insistir sobre la naturaleza absolutística y violenta del pensamiento fuerte y sobre el caracter tolerante y no violento del pensamiento débil; carácter que lo torna en una especie de secularización de la ética cristiana de la caridad. Así que en “Creer que se cree” Vattimo se ha propuesto enfocar la estrecha conexión entre herencia cristiana, ontología débil y ética de la no violencia: “la herencia cristiana que regresa en el pensamiento débil es también, y sobre todo, la herencia del precepto cristiano de la caridad y de su rechazo a la violencia. Siempre, de nuevo, ‘círculos’: desde la ontología débil [...] se deriva una ética de la no violencia; sin embargo somos conducidos por la ontología débil desde sus origenes en el discurso hedeggeriano sobre los riesgos de la metafísica de la objetividad, porque actua en nosotros la herencia cristiana del rechazo de la violencia...”. Más aún, contraponiéndose a Lyotard, Vattimo ha seguido defendiendo la validez del concepto de ‘postmoderno’, poniéndolo en relación estrecha con la sociedad de los mass-media y de la comunicación generalizada. A este propósito, la concepción de Vattimo está diametralmente opuesta a aquella sostenida, a su tiempo, por Adorno y por los frankfurthenses. No solamente los media no producen una omologación general, sino, por lo contrario, “radio, televisión, periódicos se han vuelto unos elementos de una explosión y multiplicación generales de Weltanschauungen, de visiones del mundo” (La sociedad transparente”). En consecuencia y de modo cabal, el aparente caos de la sociedad postmoderna (que, lejos de ser una sociedad “transparente”, es decir, monolíticamente conciente de sí misma, es más bien un “mundo de culturas plurales”, o sea una sociedad “babelica” y “desubicada” en la cual se cruzan lenguages, razas, modos de vida diversos) constituye la mejor premisa de una forma de emancipación basada sobre ideales de pluralismo y de tolerancia, es decir, a un modelo de humanidad más abierto al dialogo y a la diferencia: a este propósito, en un artículo del 2002, Vattimo escribió muy significativamente: “ahora que Dios está muerto, queremos que vivan muchos dioses. Queremos movernos libremente, mas sin ninguna ‘redondez’ clásica, entre muchos cánones, entre muchos estilos – de ropa, de vida, de arte, de ética – viviendo como un auténtico deber ético y religioso la ‘thlipsis’, el tormento de la multiplicidad”. Vattimo, de una inicial actitud crítica derivada de Heidegger y de la Escuela de Frankfurth hacia la “tecnificación del mundo”, ha ido asumiendo (sobre todo en “La sociedad transparente”) una actitud siempre más amigable hacia la sociedad avanzada y sus aparatos tecnológicos e informáticos, hasta el punto de identificar la sociedad postmoderna con la sociedad de los media. Los media, precisa Vattimo, no son el instrumento diabólico de una inevitable esclavitud totalitaria (a la manera del ‘Gran Hermano’ de Orwell), sino la premisa en acto del posible advenimiento de una humanidad desubicada capaz de vivir en un “mundo de culturas plurales”. En otros términos, rechazando la ecuación adorniana “media=sociedad omologada” e insistiendo sobre el nexo entre media y régimen pluralístico de la sociedad “compleja”, Vattimo ha acabado afirmando, con énfasis optimística (luego retractada), que, gracias al “mundo fantasmagórico” de los media, hemos tenido una multiplicación de los centros de acopio y de interpretación de los acontecimientos, hasta el punto de que la realidad coincide, para los postmodernos, con las imágenes que estos medios distribuyen. La pérdida del centro y la erosión del principio de realidad (que actuan, en el plan tecnológico, lo que Nietzsche y Heidegger habían preconizado en el plan filosófico), implicando la destrucción de los horizontes cerrados, ponen las premisas, ya sea para un tipo de hombre que no necesita ya recuperar neuróticamente las figuras reasegurantes de la infancia, ya sea para aquella liberación de las diferencias que es propia de lo postmoderno. 

Fuente: http://www.filosofico.net/vattimospagn.htm

Ulrich Beck y la Sociedad del Riesgo

Ulrich Beck (n. Słupsk, Pomerania, 15 de mayo de 1944) es un sociólogo alemán. Actualmente es profesor de la Universidad de Múnich y de la London School of Economics.

Beck estudia aspectos como la modernización, los problemas ecológicos, la individualización y la globalización. En los últimos tiempos se ha embarcado también en la exploración de las condiciones cambiantes del trabajo en un mundo de creciente capitalismo global, de pérdida de poder de los sindicatos y de flexibilización de los procesos del trabajo, una teoría enraizada en el concepto de cosmopolitismo. Beck también ha contribuido con nuevos conceptos a la Sociología alemana, incluyendo la llamada "sociedad del riesgo" y la "segunda modernidad".

Sociedad del riesgo

 Fase de desarrollo de la sociedad moderna donde los riesgos sociales, políticos, económicos e industriales tienden cada vez más a escapar a las instituciones de control y protección de la sociedad industrial".

Podemos distinguir ocho características destacadas:

1. Los riesgos causan daños sistemáticos a menudo irreversibles.
2. El reparto e incremento de los riesgos sigue un proceso de desigualdad social.
3. Riesgo, negocio con doble causa; riesgo y oportunidades de mercado.
4. Hay un vacío político e institucional. Los movimientos sociales son la nueva legitimación.
5. Las fuentes que daban significado colectivo a los ciudadanos están en proceso de "desencantamiento".
6. En las nuevas sociedades recae en el individuo un proceso de "individualización" a través de una desvinculación de las formas tradicionales de la sociedad industrial y una re-vinculación con otro tipo de modernización.
7. Las fuentes colectivas que dan significado a la sociedad se agotan y el individuo, busca de forma independiente, una identidad en la nueva sociedad. "En situaciones de clase el ser determina la conciencia, mientras que en situaciones de riesgo es al revés, la conciencia determina el ser".
8. Retorno de la incertidumbre; riesgo como reconocimiento de lo impredecible y de las amenazas de la sociedad industrial. En la sociedad reflexiva, la sociedad se convierte en un problema para sí misma. La sociedad reflexiva se convierte en un concepto post-industrial del cual no habían pensado los clásicos como Max Weber.

Pensamiento

 

Se puede ver como a lo largo de sus obras Beck se sitúa en una posición crítica, enfrentándose a las corrientes del postmodernismo. De esta manera, y junto con Giddens, defiende a la sociología reflexiva, para no abandonar el análisis crítico frente a los problemas actuales. Beck se acerca a los problemas de la nueva sociedad, que no son los mismos que describía la sociología de las sociedades precedentes, y encuentra una fuente de incertidumbre, inseguridad y riesgos. La sociedad postmoderna asume una carga de riesgo en su propia identidad que encierra una grave contradicción: el peligro de supervivencia de la especie. La ‘rentabilidad’ del sistema corre el riesgo de la incertidumbre; no parte de la asunción de la seguridad y de un escenario sostenible en términos ecológicos, sino que conoce que existen márgenes de peligrosidad para la especie cuya cobertura no es, paradójicamente, prioritaria en un sistema guiado por la obtención de beneficios y una representación retórica de la racionalidad que oculta la racionalidad. Los medios de comunicación, tienen un papel muy importante en la representación de los riesgos y la búsqueda de soluciones, aumentando el poder y el control social. El pensamiento de Beck está marcado por las constantes de una sociedad sometida a fuertes riesgos y a procesos de individualización. Para él la actualidad se forma con las noticias de las catástrofes ecológicas, las crisis financieras, el terrorismo, las guerras preventivas.

Beck distingue una primera modernización, que discurre a lo largo de la industrialización y la creación de la sociedad de masas, de una ‘segunda modernización’, propia de una sociedad que tiende a la globalización y está en constante desarrollo tecnológico. En la era industrial la estructura cultural y social era la familia, pero luego ese núcleo se rompe dando lugar a la individualización, aumentándose la incertidumbre del individuo en la sociedad de riesgo. Parece ser que esto es producto del neoliberalismo económico, y no solo afecta al plano personal sino que también afecta a las instituciones.

Con respecto a su pensamiento en el campo de la política, dice que no se necesita redactar nuevas normas sino que hay que adaptar las existentes a la realidad social y a las necesidades del momento. Se debe, según Beck, contrarrestar el excesivo peso del mercado y sus efectos, y ampliar el círculo social y cultural del individuo, con el objetivo de alcanzar un equilibrio y disminuir la incertidumbre. Además, ve necesario que los antiguos Estado nacionales cambien y comiencen un proceso de cohesión internacional y cooperación, reconociendo la diversidad e individualidades, para poder abordar preparados a esta segunda modernidad.

Críticas

Si bien Ulrich Beck ha sido uno de los pioneros en adaptar el tema del riesgo a las categorías sociológicas existentes, existen algunos autores que critican su postura por considerarla "alarmista". Niklas Luhmann sugiere que Beck no distingue conceptualmente la diferencia entre amenaza y riesgo. Mientras la primera es impuesta al sujeto sin ninguna posibilidad de evitar sus efectos, el riesgo se encuentra determinado por una decisión previa por medio de la cual sus efectos pueden ser evitados (contigencia). Quienes, en la vida real, toman las decisiones nunca enfrentan los riesgos. Anthony Giddens, por su parte, prefiere desarrollar una idea de riesgo asociado a la fiabilidad. El sujeto no conoce la complejidad del mundo circundante ni las posibles consecuencias de sus decisiones. Puede decidir entregarse a la "divinidad" anulando todos los riesgos, o confiar en el sistema experto tomando la decisión y generando un riesgo. Cass Sunstein argumenta que vivimos en sociedades donde los riesgos parecen haberse multiplicado. Pero eso se debe a ciertos sesgos cognitivos que maximizan ciertas situaciones a la vez que minimizan otras. Para Sunstein, a diferencia de Beck, existen los riesgos objetivos que deben ser sujetos a planificación rigurosa y los riesgos subjetivos, la mayoría de ellos construidos irracionalmente.

En Hispanoamérica, uno de los especialistas que ha estudiado el fenómeno ampliamente Maximiliano E. Korstanje enfatiza en las contribuciones de Beck en el campo pero sugiere que existe una relación directa, no observada aún, entre el sistema económico productivo y la percepción del riesgo. Según su desarrollo, Beck no observa que las personas económicamente activas construyen mayores riesgos que los pasivos (pensionados o jubilados). Es cuestionable afirmar que el riesgo erosiona los límites de la jerarquía. Si bien existe una "reflexivilidad" aparente, la contratación de seguros a diferente cuotas de capital indica que la sociedad del riesgo es más desigual que la industrial. Si el valor de la mercancía era el criterio de jerarquización social en las sociedades modernas, las posmodernas se estructuran en base a la capacidad que tiene un grupo para aislar y mitigar los riesgos. La mercancía más preciada en la actualidad es el sentido de seguridad. A diferentes riesgos, diversas estrategias de adaptación. El tipo de riesgo que un grupo económico puede asumir confiere estatus y exclusividad en comparación a quienes deben limitarse sólo a soportar las consecuencias de decisiones ajenas.

El Pensamiento de Ortega y Gasset

LA IDEA DE LA FILOSOFÍA EN ORTEGA Y GASSET

Para Ortega la filosofía es “el estudio radical de la totalidad del Universo”, y tiene estos rasgos principales: Principio de autonomía: el filósofo no debe dar por buenas las verdades de otros saberes, debe admitir como verdadero sólo aquello que se le muestre a él mismo con evidencia. Principio de pantonomía o universalismo: las ciencias (biología, física...) se interesan por una parte de la realidad, la filosofía lo hace por el todo, por el Universo en general; el filósofo relaciona aquello que le interesa (lo moral, lo bello, la verdad…) con el conjunto de la realidad, tratando de descubrir el sentido de las cosas, el ser presente en todas ellas. La filosofía es un conocimiento teórico: es un sistema de conceptos precisos, basados en el ejercicio de la razón y sometido a la lógica, y es un saber ajeno a la preocupación por el domino técnico. Pero para Ortega la filosofía es un saber imprescindible pues satisface el afán humano por el conocimiento y la verdad; y tiene una “utilidad existencial”: el hombre es un náufrago perdido en la existencia, y las teorías, principalmente las filosóficas, le permiten orientarse en la realidad.

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO: LA SUPERACIÓN DE LA MODERNIDAD

Cada época tiene una tarea fundamental que realizar y un destino; para Ortega la nuestra es superar los principios básicos de la modernidad. El principio básico de la Edad Moderna es el de la subjetividad, y la filosofía que lo gesta el racionalismo y el idealismo. El racionalismo considera que la razón es la dimensión principal del hombre y que con ella alcanzamos verdades atemporales y ajenas a cualquier elemento subjetivo. En su versión extrema, el racionalismo es contrario a la vida. Por su parte, para el idealismo el mundo es una construcción o contenido del sujeto cognoscente. Frente a estos puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la tesis realista del pensamiento antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista. Pero ninguna de estas dos oposiciones es correcta y es preciso superar el racionalismo y el relativismo, el idealismo y el realismo. Rechaza Ortega la visión de una razón ahistórica y transpersonal, pero sin proponer una actitud vitalista radical, irracionalista; su "racio-vitalismo" reivindica una noción de la razón que no sea contraria a la vida, la razón vital. Se trata de mantener una posición de equilibrio entre el sujeto y el objeto, entre la mente y el mundo, entre el yo y las cosas. La realidad tiene dos caras, el mundo y el yo, la subjetividad y las cosas y ambos extremos no pueden darse uno sin el otro ni. Ni la realidad es una mera construcción del sujeto ni algo independiente y anterior a él. Estos términos pueden expresarse también con las palabras yo y circunstancias: mis circunstancias, el mundo, no son algo independiente, existen en su relación conmigo, con mi subjetividad; pero el yo no puede darse sin las circunstancias, no puede ser lo que es sino es en el ámbito de lo concreto y depende de ellas para su realización.

LA VIDA, REALIDAD RADICAL (EL PROBLEMA DEL HOMBRE)

La realidad radical o primordial es aquella en la que descansan todas las demás, es tanto la primera verdad como el ámbito en el que se incardinan todos los demás. Para el realismo la realidad radical era algo exterior a la subjetividad (Naturaleza, Dios...); para el idealismo la subjetividad. Ortega exigirá, una nueva realidad radical: la correlación entre subjetividad y mundo, entre yo y circunstancias, la vida. La vida no se identifica con el cuerpo, el alma o la mente, que son construcciones que desde la propia vida nos hacemos para entender la realidad; pero tampoco es una categoría abstracta, sino lo más concreto pues se refiere a la vida de cada cual: la vida es el conjunto de vivencias y el ámbito en el que se hace presente todo, tanto el mundo o circunstancia como el yo o subjetividad. Debemos construir una nueva idea del ser (que es la vida); la vida no es una cosa, no tiene naturaleza ni es una substancia; su ser es hacerse, es devenir y proyecto, es construirse en el tiempo. Sin embargo, aunque no exista una esencia humana inmutable sí existe un marco que predetermina todo lo que podemos llegar a ser, sí existen ciertos rasgos o características presentes en toda vida humana, y Ortega las llama categorías de la vida.

Vivir es un saberse y comprenderse. Los objetos físicos no tienen una noticia de sí mismos, no se sienten, nosotros sí. Este saber es anterior a toda conceptualización y pensamiento teórico, es un conocimiento espontáneo y prerreflexivo, es la presencia inmediata de nosotros ante nosotros mismos, aunque también de las personas y cosas que nos rodean, del mundo circundante. Vivir es encontrarse en el mundo. El mundo es un elemento fundamental de la vida, no algo exterior a ella; nos es tan básico que incluso nos damos cuenta antes de él que de nosotros mismos; además, el vivir es siempre ocuparse con las cosas del mundo, es convivir con una circunstancia. El mundo o circunstancia no es sólo el descrito por la ciencia, es también el mundo de los valores, de la religión, es toda realidad en la que se sitúa y con la que se encuentra el sujeto y que determina sus posibilidades existenciales. El mundo no se puede separar de nosotros: no se puede entender el yo sin el mundo o circunstancia, pero tampoco se puede entender el mundo sin el yo o subjetividad puesto que lo que sea el mundo depende de las peculiaridades, creencias y sensibilidad de cada uno. La vida es fatalidad y libertad. El mundo que nos ha tocado vivir no es algo que podamos elegir; la circunstancia en la que se desenvuelve nuestra vida determina nuestro yo. Pero sin la concreción que implica la circunstancia nos sería imposible ser y actuar: la vida es siempre estar en una circunstancia, el mundo vital es nuestro aquí y ahora y es a partir de él como debemos actuar y modelar nuestro futuro; este hecho permite la libertad, pues la pura indeterminación la haría imposible. Existe la libertad: la circunstancia nos permite un cierto margen de posibilidades y nos exige decidir: la vida se presenta siempre como un problema, que nadie excepto nosotros puede resolver, y tiene un carácter dramático; estamos arrojados a la existencia y nos toca elegir y participar; en consecuencia tenemos proyectos, que han de ser fieles a nuestro ser, a nuestro destino; así, la vida es libertad, y debe ser responsabilidad. La vida es futurición. El futuro es la dimensión temporal más importante para caracterizar al hombre: nuestra vida es siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y actuar para realizarlo; Ortega defiende dos tipos de tiempo: el cósmico, que es solamente el presente; y el del viviente: que es de modo primordial el futuro.

EL CONOCIMIENTO Y LA VIDA (EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO)

Tanto el objetivismo como el subjetivismo tienen un mismo fundamento, la creencia en la falsedad del punto de vista del individuo; contra a ella, Ortega afirma que el punto de vista individual es legítimo porque es el único posible, es el único desde el que puede verse el mundo. La perspectiva queda determinada por el lugar que cada uno ocupa en el Universo, y sólo desde esa posición puede captarse la realidad. La realidad es múltiple, perspectivística; no existe un mundo en sí mismo, existen tantos como perspectivas; y cada una de ellas permite una verdad. Cada perspectiva capta una parte de la realidad, de ahí la importancia de todo hombre y toda cultura, todos ellos son insustituibles pues cada uno tiene como tarea mostrar, hacer patente, el mundo que se le ofrece en virtud de su circunstancia. Ortega defiende el perspectivismo alegando que el sujeto no es un medio transparente, ni idéntico e invariable: de la totalidad de cosas, muchas son ignoradas por el sujeto cognoscente por no disponer de órganos adecuados para captarlas, y otras pasan por éstos a su interior; en cada individuo su psiquismo, y en cada pueblo y época su “alma”, actúa como un “órgano receptor” que faculta en cada caso la comprensión de ciertas verdades e impide la recepción de otras. Esta dimensión perspectivística vale para el mundo físico, pero también para los valores y las verdades.

Para Ortega la realidad primordial, la vida, sólo puede captarse adecuadamente mediante el recurso de la razón vital y de la razón histórica. Ortega y Gasset llamó racio-vitalismo a su sistema filosófico. Es la filosofía que tiene como tema la reflexión sobre la vida y la explicación de sus categorías fundamentales. Ortega se aleja del vitalismo irracionalista de Nietzsche y no niega la racionalidad humana pues el apetito de verdad y de objetividad forma parte de las inclinaciones más profundas del ser humano; además, con la razón construimos descripciones de la realidad que nos permiten orientarnos en la existencia: los sistemas de creencias hacen inteligible la realidad y permiten enfrentarnos al naufragio que es la existencia. Pero ello no nos lleva de ningún modo al racionalismo pues la razón vital, a diferencia de la razón pura del racionalismo es capaz de recoger las peculiaridades y reclamaciones de la vida (la perspectiva, la individualidad, la historia, la corporeidad...). La razón vital conduce a la razón histórica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia. La razón histórica tiene como objetivo comprender la realidad humana a partir de su construcción histórica y de las categorías de la vida, y con ella podemos superar las limitaciones de la razón físico-matemática de la modernidad. La razón histórica permite comprender los sentidos de la existencia humana, y para ello se refiere a dimensiones del vivir como los sentimientos, valoraciones y proyectos del individuo o colectividad, y a las creencias y esquemas mentales con los que damos un sentido a nuestra vida. La razón histórica utiliza igualmente los recursos interpretativos del enfoque historicista: el análisis de la biografía, la teoría de las generaciones y la comprensión de las distintas épocas que constituyen nuestro pasado y determinan nuestro presente.

Antropología Cultural V: El Difusionismo

Una de las reacciones del siglo XX al evolucionismo del siglo XIX se conoce como difusionismo. Según sus partidarios, la fuente principal de diferencias y similitudes culturales no es la inventiva de la mente humana, sino la tendencia de los humanos a imitarse entre sí. Los difusionistas consideran las culturas como un mosaico de elementos derivados de una serie fortuita de préstamos entre pueblos cercanos y distantes. En el caso crítico del origen de las civilizaciones americanas indias, por ejemplo, los difusionistas adujeron que la tecnología y arquitectura de los incas del Perú y de los aztecas de Máxico habían sido difundidas desde Egipto o desde el sureste asiático, en lugar de ser inventados independientemente.

Mientras que la endoculturación hace referencia a la transmisión de rasgos culturales por vía generacional, la difusión designa la transmisión de rasgos culturales de una cultura y sociedad a otra distinta. Este proceso es tan frecuente que cabe afirmar que la mayoría de los rasgos hallados en cualquier sociedad se han originado en otra. Se puede decir, por ejemplo, que el gobierno, religión, derecho, dieta y lengua del pueblo de los Estados Unidos son "préstamos" difundidos desde otras culturas. Así la tradición judeo-cristiana proviene del Oriente Medio, la democracia parlamentaria de la Europa occidental, los cereales de nuestra dieta -arroz, trigo, maiz- de civilizaciones antiguas y remotas, y la lengua inglesa de una amalgama de diversas lenguas europeas.

A principios de este siglo la difusión era considerada por muchos antropólogos como la explicación más importante de las diferencias y semejanzas culturales. Los persistentes efectos de este punto de vista todavía se pueden apreciar en intentos de explicar las semejanzas entre grandes civilizaciones como consecuencia de derivar unas de otras: Polinesia de Perú, o viceversa; las tierras bajas de Mesoamérica de las altas; China de Europa, o viceversa; el Nuevo Mundo (las Américas) del Viejo, etc. No obstante, en años recientes, la difusión ha perdido fuerza como principio explicativo. Nadie duda de que, en general, cuanto más próximas están dos sociedades, tanto mayores serán sus semejanzas culturales. Pero estas semejanzas no se pueden atribuir, sencillamente, a una tendencia automática a la difusión de rasgos. Es probable que sociedades próximas en el espacio ocupen ambientes similares; de ahí que sus semejanzas puedan deberse a la adaptación a condiciones parecidas (Harner, 1970). Existe, además, numerosos casos de sociedades en estrecho contacto durante cientos de años que mantienen estilos de vida radicalmente diferentes. Por ejemplo los incas del Perú tuvieron tuvieron un gobierno de tipo imperial, mientras que las vecinas sociedades de la selva carecían de cualquier forma de liderazgo centralizado. Otros casos son los de los cazadores africanos de la selva de Ituri y sus vecinos, los agricultores bantúes, y en el sudoeste de Norteamérica el de los sedentarios indios pueblo y sus vecinos los apaches, merodeadores nómadas. En otras palabras, la resistencia a la difusión es tan común como su aceptación. Si no fuese así, no habría conflicto entre los católicos y los protestantes de Irlanda del Norte; los mexicanos hablarían inglés (o los norteamericanos español) y los judíos aceptarían la divinidad de Jesucristo. Además, incluso si se acepta la difusión como explicación, aún permanece la cuestión de por qué el elemento difundido se originó en el primer lugar. Finalmente, la difusión no puede dar cuenta de muchos ejemplos notables en los que se sabe que pueblos que no han tenido ningún medio de contacto inventaron herramientas y técnicas similares y desarrollaron formas de matrimonio y creencias religiosas análogas.

En síntesis, la difusión no es más satisfactoria que la endoculturación como explicación de rasgos culturales similares. Si en la determinación de la vida social humana sólo interviniesen la difusión y la endoenculturación, lo lógico sería esperar que todas las culturas fueran y permanecieran idénticas, pero esto no es así.

No hay que concluir, empero, que la difusión no desempeña papel alguno en la evolución sociocultural. La proximidad entre dos culturas a menudo influye en la dirección y el ritmo de los cambios, y moldea detalles específicos de la vida sociocultural, aunque tal vez no logre moldear los rasgos generales de las dos culturas. Por ejemplo, la costumbre de fumar tabaco se originó entre los pueblos nativos del hemisferio occidental y después de 1492 se difundió en los rincones más apartados del globo. Esto no hubiera sucedido de haber permanecido América aislada de los demás continentes. Sin embargo, el contacto, por sí sólo, aporta una explicación parcial, puesto que cientos de otros rasgos originarios de América (como vivir en tiendas de campaña o cazar con arco y flecha) no fueron asimilados ni siquiera por los colonos que se establecieron en la vecindad de los pueblos nativos.

Rousseau i l'Estat Natural de l'Home

Tot el pensament de Rousseau es basteix sobre l'esquema del pas de l'estat natural a l'estat de societat, amb el projecte utòpic d'un retorn al primer sense abandonar el segon; fet que seria impossible.

Rousseau inicia un discurs que marca la separació taxativa entre un progrés material i un progrés moral. Rousseau adverteix sobre els costos de la socialització i la seva advertència no té simplement un caràcter moral, sinó que implica un anàlisi sistemàtic de l'evolució de l'espècie humana i la formació de les societats. És el primer pensador que tracta d'explicar teòricament l'allunyament de sí i el malestar general d'una societat avançada. Aquest desarrelament entre allò que l'home voldria fer i allò que realment fa, és el nucli del malestar modern per a Rousseau. La novetat de l'autor ginebrí és que és l'orde social qui coacciona a l'home fins a fer-lo oblidar de la seva pròpia naturalesa, els seus orígens primitius, aquells que encara ara poden observar-se en part en els pobles salvatges. La polaritat societat-individu es desdobla en la de naturalesa i cultura. Les societats humanes resultants de l'evolució des d'un estat natural primitiu no són simplement la suma dels individus que les han constituït; la seva descripció es realitza seguint el desenvolupament de fets històrics d'orde tècnic i econòmic que s'ha interrelacionat amb les institucions i les convencions socials.

En vida, la seva obra es considerada polèmica i l'allunya dels enciclopedistes i l'enfronta amb l'Església catòlica. Entre les seves obres més importants es troben els Discursos, Émile i El contracte social. Les seves obres autobiogràfiques són considerades precursores del romanticisme.

L'estat de la naturalesa i el pas a la societat

Segons imaginà Rousseau, l'home primitiu o natural vivia en aïllament; per tant no posseïa una sociabilitat natural ni vivia en guerra amb els altres. Era el bon salvatge; és a dir, la innocència natural sense el pecat original, absència de moral, bondat innata i igualtat. Però «aquesta condició natural és un estat que ja no existeix, que potser mai no ha existit, que probablement no existirà mai, però del qual és necessari tenir idees per jutjar rectament sobre el nostre present».

El pas a l'estat de societat fa l'home menys feliç, lliure i bo. En conseqüència, segons Rousseau, no existeix el progrés. Sorgeix lentament la societat, i en els seus estats incipients és quan l'home se sent més feliç. Tanmateix es perd la llibertat i sorgeixen les desigualtats en el moment que s'estableix el dret de propietat i l'autoritat per salvaguardar-lo. La societat és, doncs, un engany: els homes s'uneixen perquè creuen defensar els febles però, de fet, solament defensen els interessos dels més rics. Per tant, en Rousseau realitza una crítica a l'econòmica i política liberal.

Un fet específic va fer possible la creació de la societat civil i l'aparició de la desigualtat i les guerres: l'establiment de la propietat privada. Com Locke, també en Rousseau la creació de la societat, del govern i de les lleis, té com a fita salvaguardar la propietat dels individus. Tanmateix, la legitimitat és molt diferent; per a Locke, la propietat existeix des de l'estat de naturalesa i la societat es crea amb una continuïtat lògica i per a una major seguretat d'allò ja establert. Per a Rousseau, hi ha un trencament, una discontinuïtat no justificada. Aquest vell tema moralista de la propietat privada com origen dels mals socials i conseqüència d'una caiguda -el pecat original-, s'inscriu en un context diferent perquè analitza els fets socials específicament humans; és el desenvolupament material, econòmic i tècnic, i la seva interrelació amb el desenvolupament moral i intel·lectual, allò que explica la instauració de la propietat privada. Com explica Rousseau, la idea de la propietat privada no es va formar de cop, sinó que fou necessari un llarg procés.

Foren fets fortuïts els qui van contribuir a l'allunyament del primitiu estat de naturalesa on l'home només vivia preocupat per la seva conservació, portant una vida molt semblant a la dels animals, limitada a simples sensacions, i satisfeia les seves necessitats amb els fruits que els hi donava la naturalesa. Però el creixement demogràfic, els treballs que es multipliquen, l'aparició de noves indústries i tasques provoquen una certa unió i relació amb els altres. Després, l'home construeix cases i comença a viure en família, s'uneixen unes famílies amb les altres, s'inventa el llenguatge i es crea la primera etapa del procés de socialització. És a dir, són les causes físiques les que obliguen a unir-se els homes per a la seva protecció i aquestes són els primers passos per a la posterior desigualtat. Comença la divisió sexual del treball, la dona es fa definitivament sedentària, mentre que l'home surt a proveir les necessitats comunes. És doncs, en el període Paleolític on apareixen el primer període socialitzador de la història humana. Cal insistir que per a Rousseau la societat és una creació artificial: l'home no és sociable per naturalesa, no estava determinat per a la unió amb els altres homes, res donava suport al naixement de les societats car ni la família és una institució natural una vegada que els fills poden procurar-se el seu sustent.

L'Educació

 

El primer pas és la transformació de l'individu mitjançant l'educació. El programa de l'Emili, o De l'educació és una obra de maduresa de Rousseau. Hi exposa el seu pensament sobre l'educació que reflecteix la seva visió de la societat. És el primer text modern que aprofundeix en les característiques de l'infant, i fa una distinció de cinc etapes de maduració que encara avui es considera vigent.

Rousseau es basa en la bondat innata de l'individu, la immersió en la naturalesa, la no-transmissió dels prejudicis culturals, morals i religiosos i l'individualisme. L'Emili s'educa sol (amb el seu mentor) com el bon salvatge i reprodueix l'experiència de la novel·la Robinson Crusoe de Daniel Defoe (1719). Emili descobreix per si mateix el millor de la cultura. Sens dubte, una crítica de l'educació il·lustrada.

El contracte social

L'any 1762, la publicació de "El contracte social" de Jean-Jacques Rousseau li és motiu d'expulsió del regne de França perquè els seus plantejaments són llavor revolucionària car reflexiona sobre la sobirania de la voluntat del poble, els sobirans com a mandataris del poble, i de la república com a forma perfecta de govern. Rousseau trenca amb el liberalisme de Locke, ja que contra la idea de contracte individual amb un governant preconitza el contracte social: el pacte entre tots els ciutadans i el respecte de les lleis, com la millor garantia de llibertat per a tothom. Alhora defensa el principi de la sobirania nacional, és a dir, que el poder emana del lliure consentiment de tots els homes, expressat mitjançant el sufragi.

En conseqüència, Rousseau crea una nova naturalesa humana, fet que li permet superar la contradicció, inherent a l'estat social, entre les seves inclinacions individuals i els seus deures col·lectius. Aquesta és la primera i capital invenció de Rousseau. Té com a pivot la concepció mateixa del sobirà, de la sobirania i de la llei que l'autor fa derivar del contracte social. Rousseau es veu conduït, per aquesta via, a una distinció radical entre el sobirà i el govern. La voluntat general és la base de la institució de l'Estat: el «contracte» segons el qual un hom sol rep el poder que en principi pertany a tots.

L'obligació social no pot estar fundada legítimament en la força. L'únic fonament legítim de l'obligació es troba en la convenció establerta entre tots els membres del cos que es tracta de constituir en societat, i cada un dels quals contracta "per dir-ho així amb si mateix", no lligant-se, en suma, més que a la seua pròpia voluntat. Tot deriva del lliure compromís de què s'obliga. El pacte social no pot ser legítim més que quan neix del consentiment obligadament unànime i en favor de la comunitat, cadacú es compromet amb la resta i donant-se a tots, no es dóna a ningú. Cadascú adquireix sobre qualsevol altre exactament el mateix dret que li cedeix sobre si mateix. Cadascú, unint-se a tots, només obeix a si mateix i queda, en conseqüència, lliure com abans.

La llibertat està, doncs, fora de perill; però l'obediència, sense la qual no hi ha cos polític, també ho està. El poble en democràcia és, en certs aspectes, el monarca; en altres és el súbdit. No pot ser monarca més que pel seu sufragi, que són les seves voluntats. Cada membre del cos polític és al mateix temps ciutadà i súbdit: ciutadà membre del sobirà perquè participa en l'activitat del cos polític i súbdit perquè obeeix a les lleis votades pel cos polític, per aquest sobirà del qual és membre.

Importància de seua obra

La visió rousseauniana de l'educació natural del nen -seguint els passos de Locke- com educació «negativa», que deixa desenvolupar l'espontaneïtat infantil i considera la infància en la seva pròpia autonomia va inspirar tota una reforma social i pedagògica i una nova manera de comprendre la psicologia del nen. Pel que fa a la seva visió sobre l'individu com ciutadà prefigura els grans sistemes filosòfics del futur, de Kant a Hegel. Rousseau va demostar que el desenvolupament inteŀlectual i moral de l'home va paraŀlel a un desenvolupament material i només es possible en la vida social. A més a més es considerat el primer gran teòric de la modernitat que afirma que la llibertat irrenunciable de l'home només pot desenvolupar-se dins d'un Estat organitzat i sota el sometiment a les lleis. Aquesta visió sobre l'individu rebrà la crítica dels liberals.

La crítica liberal acusa a Rousseau d'incoherència al sometre a l'individu -eix de la seva reflexió en els Discursos- a la voluntat coŀlectiva d'un ens moral que es forma en el Contracte; per altra banda, la praxi del Contracte adquireix amb facilitat un biaix totalitari perquè el sobirà té la facultat de poder «obligar a ser lliures». A més, Rousseau no contempla i, fins i tot, rebutja qualsevol mena de sistema representatiu, de partits polítics, de tot cos intermedi entre l'individu i l'Estat, i, per altra banda, en la seva defensa d'una religió civil en les darreres pàgines del Contracte, apareix, al costat d'una clara defensa de la tolerància religiosa, un cert biaix d'intolerància civil. Tot plegat fa comprensible el temor liberal de què l'harmonia entre els interessos individuals i els coŀlectius tingui algunca cosa a veure amb la perfecció i el final dels conflictes que s'assoleix a través de la mort i de l'ús de la força.

Antropología Cultural IV: El Particularismo de Franz Boas

A comienzos del S. XX, los antropólogos tomaron la iniciativa en la revisión de los esquemas y doctrinas evolucionistas, tanto de los darwinistas sociales como de los comunistas marxistas. Según Boas, los intentos del S. XIX de descubrir las leyes de la evolución cultural y de esquematizar las etapas del progreso cultural se basaron en una evidencia empírica insuficiente. Boas adujo que cada cultura tiene su propia historia, larga y única. Para comprender o explicar una cultura en particular, lo mejor que podemos hacer es reconstruir la trayectoria única que ha seguido. Este énfasis en la unicidad de cada cultura supuso una negativa a las perspectivas de la ciencia generalizadora de la cultura.

Otra característica importante es la noción de relativismo cultural, que mantiene que no existen formas superiores o inferiores de cultura. Términos como “salvajismo”, “barbarie” y “civilización” expresan simplemente el etnocentrismo de la gente que piensa que su forma de vida es más normal que la forma de vida de otras personas.

Para contrarrestar las teorías especulativas “de café” y el etnocentrismo de los evolucionistas, Boas y sus discípulos recalcaron también la importancia de llevar a cabo un trabajo de campo entre pueblos no occidentales. Como los informantes y monografías etnográficos producidos por los particularistas se multiplicaron, quedó claro que los evolucionistas habían representado mal, o pasado por alto, desde luego, las complejidades de las llamadas culturas primitivas, y que habían subestimado, en términos generales, la inteligencia e ingenio de los pueblos no caucásicos, no europeos del mundo.

El logro más importante de Boas fue su demostración de que la raza, la lengua y la cultura eran aspectos independientes de la condición humana. Puesto que entre pueblos de la misma raza se encontraban culturas y lenguas similares y diferentes, no existía base alguna para la noción darwiniana social de que las evoluciones biológica y cultural formaban parte de un proceso simple.

Boas es el fundador de la escuela cultural, porque hizo de la antropología una ciencia independiente y una profesión, porque sistematizó las técnicas de trabajo de campo y los métodos de análisis propios de dicha escuela y porque formó o influyó en la mayoría de los antropólogos culturales. Así, Boas le da peso específico a la nueva ciencia y, además, le da un objeto, la cultura, que es autónoma como la raza y el lenguaje, términos que en aquél tiempo se consideraban intercambiables.

Boas no niega el valor del método comparativo para generalizar y, por tanto, para llegar a formular leyes, que era la meta de la nueva ciencia, sino que señala sus limitaciones y propone un nuevo método, el método histórico, que permitiría aplicar después el método comparativo. Bohannan y Glazer sintetizan algunas de las limitaciones expresadas por Boas:
- Es imposible explicar todos los tipos de cultura afirmando que son similares debido a la similitud de la mente humana.
- El descubrimiento de rasgos similares en sociedades diferentes no es tan importante como la escuela comparativa consideraría.
- Los rasgos similares se pueden haber desarrollado por muchas razones diferentes en culturas diferentes.
- La visión de que las diferencias culturales son insignificantes no tiene base. Son las diferencias culturales las que tienen mayor importancia etnográfica.

El método histórico se caracteriza por el estudio detallado de una sociedad como un todo, teniendo en cuenta los factores ambientales y psicológicos que forman la cultura y el desarrollo local de cada costumbre. El método histórico, más que un intento de introducir el método inductivo en antropología, parece ser una negación de toda generalización comparativa hasta que se tenga suficiente material etnográfico acumulado.

 

Particularismo

 Boas fue el faro de la antropología estadounidense durante la primera mitad del siglo XX, en 1899 ingresó en la Universidad de Columbia y dio clase a casi toda la primera generación de antropólogos americanos (Benedict, Mead, Kroeber, Herskowits, Sapir, Lowie, etc.).
[Recomendación: ver el artículo sobre Boas como complemento a éste.]

• Particularismo histórico: cada cultura tiene su larga y única historia (unicidad histórica) y por lo tanto se niega la posibilidad de la perspectiva de una ciencia de la cultura generalizadora. Aunque reconoce el éxito de las formas difusionistas y evolucionistas, Boas reaccionará contra la corriente evolutiva por incluir a toda la humanidad en una misma corriente de desarrollo, algo que para el norteamericano será absurdo y poco consistente. No existe una cultura general o global, cada cultura sigue un camino único y particular y para entenderla hay que estudiarla por separado. Con ello critica también al método comparativo.
• Relativismo cultural: sostiene que no hay formas de cultura superiores o inferiores, rechazando de plano el etnocentrismo occidental y su posición de supremacía frente al resto de pueblos y culturas.
• Boas busca lograr un mayor grado de cientificidad en los estudios antropológicos, y no desmontar las convicciones evolucionistas porque sí, aunque por ello se ganara la fama de puritano metodológico en sus estudios. Boas creía que sólo mediante la profunda y lenta acumulación de datos y mas datos se conseguiría avanzar en su teoría histórica.
• También mantienen que hay que llevar a cabo trabajos de campo etnográficos entre los pueblos no occidentales.
• El logro más importante de Boas fue demostrar que la raza, el lenguaje y la cultura eran aspectos independientes de la condición humana. Demuestra la falsedad del darwinismo social.

Antropologia Cultural III: Evolucionismo: Tylor, Morgan y Frazer

Hacia el último tercio del S. XIX, nace la teoría del evolucionismo cultural y, con ella, la ciencia antropológica anglosajona. La idea de evolución, es decir, el cambio paulatino de las sociedades hacia formas considerablemente más perfectas, es mucho más antigua. Sin embargo, es en el S.XIX cuando aparecieron, con las premisas y la lógica de la Ilustración, distintas teorías evolutivas.

Son varios los motivos que hacen surgir esta teoría en este momento histórico. El clima intelectual evolucionista de la época, con el desarrollo de la filosofía de la historia de Hegel, el materialismo histórico de Marx y el evolucionismo biológico de Darwin, es uno de ellos. La segunda revolución geográfica y colonial que tiene lugar en el S. XIX es otro de los factores. La segunda expansión europea, realizada por los países que hicieron su revolución industrial y como consecuencia de la misma. Tal revolución supone por una parte, un nuevo contacto de occidente con culturas diferentes y extrañas y hace surgir la necesidad de conocerlas para dominarlas. Por otra, aparece una ideología evolucionista con el fin de legitimar la empresa colonial: los pueblos avanzados deben civilizar a los pueblos primitivos, pues éstos tienen que recorrer el mismo camino. Se difunde la religión del "progreso", como los conquistadores ibéricos difundieron el catolicismo.

Pueden citarse como precursores del evolucionismo a Gobineau (teoría de la inferioridad racial) y a el musulmán Ibn Jaldún. Entre los primeros evolucionistas destacan Henry S. Maine, Juan Jacobo Bachofen, Numa Denis Fustel de Coulanges, John F. Mc Lennan.

Y los clásicos del evolucionismo son Edward B. Tylor, Lewis Henry Morgan y Sir James Frazer.

Edward B. Tylor

Edward B. Tylor, expresa en el primer párrafo de su obra Cultura primitiva el objeto y las características de la nueva ciencia:

"La Cultura o la Civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras actitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. La situación de la cultura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que es susceptible de ser investigada según unos principios generales, es una materia adecuada para el estudio de las leyes del pensamiento y de la acción humanos. Por una parte, la uniformidad que tan ampliamente caracteriza la civilización puede atribuirse en gran medida, a la uniforme acción de causas uniformes; mientras, por otra pate, sus diversos grados pueden considerarse como fases del desarrollo o evolución, cada uno de ellos como resultado de una historia anterior, y dispuesto a desempeñar su propio papel en la configuración de la historia del futuro. El presente volumen está dedicado a la investigación de estos dos grandes principios en varios departamentos de la etnografía, con especial atención a la civilización de las tribus inferiores en relación con la civilización de los pueblos superiores".

Sobre los métodos de análisis de la información, Tylo habla especialmente de un método inventado por él, llamado mètodo comparativo estadístico:

"Mi objetivo es mostrar que el desarrollo de las instituciones puede ser investigado sobre una base de tabulación y clasificación. Con este fin he tratado un tema del mayor interés tanto real como teórico, la formación de las leyes del matrimonio y de la filiación, respecto al cuál he estado recogiendo el testimonio encontrado entre 300 y 400 sociedades que van desde insignificantes hordas salvajes a las grandes naciones cultas. Las reglas particulares han sido catalogadas en cuadros sinópticos, a fin de cerciorarse de lo que puede llamarse "adhesiones" a cada costumbre, mostrando qué sociedades tienen la misma costumbre, o qué otras costumbres les acompañan o quedan fuera de ellas. Nuestra tarea consistirá en inferir a partir de la repetición o la ausencia de estas costumbres, su dependencia respecto a las causas que actúan en toda la humanidad".

Y, a partir de la información recogida y analizada con sus métodos, Tylor juzga que puede llegar a una teoría, que es la meta de lo que llama etnografía racional. Aplicando el método comparativo a datos etnográficos de pueblos primitivos, a datos arqueológicos y a vestigios prehistóricos, Tylor lanza un esquema de la evolución de la sociedad, que es, en general, ascendente, aunque no se atreva a opinar sobre qué hay antes de la vida primitiva, ni niegue casos de degeneración.

La teoría evolucionista supone un proceso universal de cambio a través de tres etapas (salvajismo, barbarie y civilización). Aunque la tendencia principal sea la que lleva del salvajismo a la civilización, Tylor no puede ser considerado evolucionista unilineal. Así, por ejemplo, el concepto de las supervivencias, que son "procesos, costumbres, opiniones, etc., que han pasado, por la fuerza del hábito, a un nuevo estado de la sociedad, distinto de aquél en que tuvieron su marco original, y sí perduran como pruebas y ejemplos de una situación cultural más antigua, que ha evolucionado a otra más nueva".

 Tylor aplica su método al estudio de la evolución de la religión. Traza un esquema que parte del animismo de las razas inferiores y culmina en el monoteismo de los pueblos civilizados.

Lewis Henry Morgan

El estudio de la importancia del parentesco en el funcionamiento de las sociedades es una de sus aportaciones más importantes a la antropología.

Sostiene un evolucionismo unilineal: "la experiencia humana ha sido casi uniforme, las necesidades humanas bajo condiciones similares han sido esencialmente las mismas y las evoluciones del principio mental han sido uniformes en virtud de la identidad específica del cerebro en todas las razas humanas" Aunque añade que " tal unidad psíquica es sólo un parte de la explicación de la uniformidad de los resultados, pues hacen falta además, unas condiciones similares de desarrollo, basadas en el nivel de tecnología del periodo".

Pretende probar empíricamente el progreso con cuatro indicadores a lo largo de siete periodos étnicos. Tales periodos son el salvajismo inferior, medio y superior, la barbarie inferior, media y superior y la civilización. Crea también una tipología evolutiva. Analiza mucho material etnológico americano que conocía bien por sus trabajos de campo.

Respecto a la evolución de la familia, dice Morgan: "Estamos acostumbrados a considerar que la familia monógama ha existido siempre, salvo en aquellos casos excepcionales en que ha sido reemplazada por la forma patriarcal. Por el contrario, el concepto de familia es producto del desarrollo de formas sucesivas, siendo la monógama la última de la serie. Mi propósito será demostrar que ésta fue precedida por formas más primitivas que predominaron durante el periodo del salvajismo y en los estadios inferior y medio de la barbarie, y que ni la forma monógama ni la patriarcal pueden remontar su origen hasta más allá del estado de la barbarie. Ellas son esencialmente modernas. Además, no habrían sido posibles en medio de la sociedad antigua, hasta tanto la experiencia previa de las formas más primitivas prepararan el camino a su introducción en todas las razas del género humano".

Sir James Frazer

Para Frazer, la humanidad ha recorrido tres etapas en la formulación de su pensamiento: magia, religión y ciencia.

La magia se fundamenta en la existencia de cierto orden en la naturaleza, que es percibido por el salvaje, al tratar de descubrir las leyes de la naturaleza para servirse de ella y para librarse de las cosas que le amenazan. Esta magia es simpática o simpatética. No ser refiere a la emotividad sino a la afinidad entre los seres y las cosas de la naturaleza. Para Frazer, la magia es falsificación de la ley natural y guía engañosa de la conducta, por lo que puede denominársele una ciencia mentirosa y la hermana bastarda de la ciencia. Aunque la magia ha sido utilizada por los más astutos para explotar a sus semejantes, ha cumplido también funciones positivas, apuntalando instituciones claves de una sociedad, como el poder real o la propiedad. El fracaso de la magia lleva a los hombres más clarividentes a refugiarse en la religión.

La religión nace del fracaso de la magia. La creencia y la práctica son esenciales para la religión, auqnue la práctica no se exprese necesariamente en el rito (sacrificios, oraciones o ceremonias externas), sino en el comportamiento ético (caridad, compasión o castidad), para imitar la naturaleza divina. Para Frazer, la religión es una súplica a un ser superior, que suele acceder a la misma, aunque no necesariamente, mientras que la magia es una manipulación de un poder en una relación de causa y efecto. Tal diversidad de principios explica la innegable rivalidad que se ha dado en la historia de la humanidad entre el sacerdote y el mago.

Poco a poco la explicación religiosa comienza a ser menos satisfactoria... por eso las mentes más perspicaces, al profundizar en los misterios del universo, llegan a rechazar la teoría religiosa como inadecuada y, en consecuencia, la religión considerada como una explicación de la naturaleza es desplazada por la ciencia.

Para Frazer, que refleja el optimismo positivista de fines del S. XIX, la esperanza del progreso, tanto moral e intelectual como material, en el futuro está condicionado por la ciencia. Pero este optimismo tiene sus límites, porque no se trata de un ciclo totalmente cerrado. En su último análisis, magia, religión y ciencia no son más que teorías del pensamiento, y así, como la ciencia ha desplazado a sus predecesores, así también puede reemplazarla más tarde otra hipótesis más perfecta. Frazer se imagina la historia de la humanidad como un tejido de tres hilos, el negro de la magia, el rojo de la religión y el blanco de la ciencia, y se pregunta: ¿de qué color será el tejido que las Parcas están hilando en el telar incansable del tiempo? ¿Blanco o rojo? No podemos saberlo. Una luz débil y vacilante ilumina a lo lejos el principio del tejido. Nubes y tinieblas ocultan la otra extremidad.

 Respecto a su teoría sobre el totemismo, dice que un totem es cierta clase de objetos de objetos materiales a los que el salvaje profesa una veneración supersticiosa, en la creencia de que existe entre él y cada uno de esos objetos una relación íntima perfectamente determinada. El totem a diferencia del fetiche, no es un individuo, sino una clase de seres, ordinariamente de animales o de plantas, a los que el primitivo no mata ni come, y a veces, de cosas inanimadas y aún artificiales. Hay al menos tres clases de totem: el del clan, que se transmite por herencia a todos los miembros del clan; el sexual, que es común a los varones o mujeres de la tribu; y el individual, que es exclusivo de un individuo y que no se transmite.

La relación totemismo-sociedad es muy clara, el totemismo ha hecho mucho para "fortificar los lazos sociales y, por lo tanto, para servir a la causa de la civilización. El progreso de ésta depende, en efecto, de la cooperación coordial de los hombres en sociedad, de su confianza y buena voluntad mutuas, de su disposición a sacrificar los intereses personales a los intereses de la comunidad. Una sociedad así unificada es fuerte por sí misma y puede sobrevivir... Los individuos que tienen el mismo totem se miran como parientes unos a otros, y están prestos a ser amigos y a asistirse recíprocamente, en caso de dificultad o de peligro. Y el lazo totémico es a veces sentido más eficazmente que el de la sangre. Un sentimiento de obligaciones y de responsabilidades comunes abarca a todo el clan totémico. Cada uno es responsable, aun a costa de su vida, de los actos de todos los demás. Cada uno siente y está dispuesto a vengar la herida infligida a otro, como hecha a él mismo".

Fuente:  http://antropologia-online.blogspot.com.es/2007/10/evolucionismo.html

John Rawls y la Teoría de la Justicia

Rawls es conocido por sus contribuciones a la filosofía política liberal. Algunas ideas de los trabajos de Rawls han recibido mucha atención:

• La posición original y el velo de la ignorancia.
• El equilibrio reflexivo explica como debe de existir un tipo de equilibrio entre lo que es la creencia que tiene un individuo( de religión) y las normas que desarrolla el estado
• El consenso entrecruzado.
• La razón pública.
• La Igualdad de la Libertad (la justicia como imparcialidad, que consiste básicamente en el principio de igual libertad, el principio de justa igualdad de oportunidades y el principio de diferencia).

Muchos filósofos y economistas creen que Rawls hizo una importante contribución a la filosofía política. Otros, en cambio, encuentran que el trabajo de Rawls no es convincente y está muy alejado de la praxis política; pero donde sí hay consenso general es en que la publicación de Teoría de la Justicia en 1971 conllevó una reactivación de la filosofía política. La obra de Rawls es multidisciplinar, y ha recibido especial atención por parte de economistas, politólogos, sociólogos y teólogos. Por lo demás, Rawls es el único entre los filósofos políticos contemporáneos que ha sido frecuentemente citado por las Cortes de los Estados Unidos.

 En una sociedad razonable, más sencillamente ilustrada en una sociedad de iguales en cuanto a los asuntos básicos, todos los ciudadanos tienen sus propios objetivos racionales que esperan favorecer, y todos están dispuestos a proponer términos justos que se espera razonablemente acepten los demás, de manera que todos puedan beneficiarse y mejorar, según lo que cada cual pueda lograr por sí mismo. Muchos de nuestros más importantes juicios, se hacen en condiciones en que no es de esperarse que personas conscientes, en el pleno uso de la razón, incluso tras una libre discusión, lleguen a la misma conclusión. Algunos juicios contrarios y razonables pueden ser verdaderos y otros falsos. Llevar a efecto la plena condición de conocimiento pública equivale a materializar un mundo social en el que puede aprenderse el ideal de la ciudadanía y esto puede inculcar un verdadero deseo de llegar a ser esa clase de persona. Esta función educadora de la concepción política caracteriza al papel más amplio al que me he referido. El objetivo de las partes consiste en llegar a un consenso en cuanto a principios de justicia que permita a los ciudadanos que representan llegar a ser personas cabales, esto es, con las características propias para desarrollar y ejercer plenamente sus poderes morales y perseguir el logro de las determinadas concepciones del bien que hayan elaborado. Los principios de justicia deben conducir a implantar un esquema instituciones básicas afín a este objetivo. La concepción política de la justicia que regula desigualdades sociales y económicas, cualquiera que sea tal concepción, no puede constituir el precepto: no puede decirse que deberá darse a las personas según su virtud política. Además de la capacidad de tener una concepción del bien, los ciudadanos tienen la capacidad de adquirir concepciones de justicia e imparcialidad y el deseo de actuar según las exigencias de estas concepciones. Cuando creen que las instituciones o las prácticas sociales son justas, o imparciales, están dispuestos y anuentes a hacer su parte en esos convenios, siempre y cuando tengan una razonable seguridad de que los demás también harán su parte. Si otras personas con evidente intención ansían cumplir con su parte en acuerdos justos o imparciales, los ciudadanos tenderán a adquirir confianza y confiabilidad en esas personas, esta confianza y confiabilidad se reforzarán y serán más completas conforme el éxito de los convenios cooperativos se sostenga en un lapso más largo, y lo mismo es verdad conforme las instituciones básicas establecidas para asegurar nuestros intereses fundamentales (los derechos y las libertades básicas) se vayan reconociendo más firme y voluntariamente.

Teoría de la Justicia

En Teoría de la justicia Rawls argumenta heurísticamente en favor de una reconciliación de los principios de libertad e igualdad a través de la idea de la justicia como equidad. Para la consecución de este fin, es central su famoso acercamiento al aparentemente insuperable problema de la justicia distributiva.

De forma medular a este esfuerzo corresponde realizar un recuento de las circunstancias de la justicia (inspirado en David Hume), y de una situación de elección justa (más cercana en espíritu a Kant) para las partes enfrentadas a tales circunstancias y que se encuentren en la búsqueda de principios de justicia que guíen su conducta. Dichas partes se enfrentan a una escasez moderada y no son ni naturalmente altruistas ni puramente egoístas: tienen fines que buscan promover. Rawls ofrece un modelo de una situación de elección justa (la posición original con su velo de ignorancia) al interior de la cual las partes hipotéticamente escogerían principios de justicia mutuamente aceptables. Bajo tales restricciones, Rawls argumenta que las partes encontrarían particularmente atractivos sus principios de justicia favorecidos, superando a otras alternativas, incluyendo la utilitarista y la liberal-libertaria

La obra posterior de Rawls se centró en la cuestión de la estabilidad: ¿puede perdurar una sociedad que se base en los dos principios de la justicia? Su respuesta a esta cuestión se encuentra en una colección de conferencias titulada "Liberalismo Político". En Liberalismo político Rawls introdujo la idea del consenso entrecruzado -o acuerdo sobre la justicia como equidad entre ciudadanos que pertenecen a distintas religiones y visiones filosóficas (o concepciones del bien). Este texto asimismo introdujo la idea de la razón pública -la razón común de todos los ciudadanos.

"Teoría de la Justicia" en wikipedia

Antropología cultural II: Reacción y Positivismo en el s. XIX

La Revolución francesa, las guerras napoleónicas, la restauración política
decidida en el Congreso de Viena y la rápida expansión de las manufacturas
industriales y del comercio internacional no introdujeron ninguna modifi-
cación en los estudios socioculturales. Aunque las secuelas de la Revolución
francesa dieran ocasión al resurgimiento de algunas ideas que los filósofos
creían haber ridiculizado lo bastante coma para que no volvieran a apare-
cer en ningún discurso culto, la tendencia a la adopción de una perspectiva
científiconatural en el estudio de la historia y de las diferencias sociocultu-
rales no estaba en peligro de extinción. Los continuos avances en las cien-
cias físico-químicas aplicadas, vitales para la guerra, para la industria y
para el comercio, contribuyeron a asegurar a las ciencias sociales nacientes
el paso libre a través de los intervalos reaccionarios. Por otra parte, la bur-
guesía europea, que cada vez dominaba más la vida política en Europa, no
se dejó atemorizar por las fases radicales de la Revolución francesa hasta
el extremo de aceptar todas las consecuencias de un retorno a las doctrinas
teológicas de l'Ancien Régime. Ello no obstante es indudable que el temor
a las masas urbanas hizo que segmentos muy influyentes de la burguesía se
esforzaran por contener las interpretaciones materialistas de la historia.
Las guerras napoleónicas y sus consecuencias inmediatas retardaron,
pero no detuvieron, el movimiento hacia una ciencia del hombre. Durante
los primeros veinticinco años del siglo la balanza se inclinó contra la he-
rencia de los filósofos, pero en los veinticinco siguientes el cientifismo re-
hizo sus filas, recogió nuevas fuerzas y se preparó para las batallas decisi-
vas de la era de Darwin. El resurgimiento religioso, el conservadurismo
político y el nacionalismo romántico tendían a socavar los fundamentos
de las nacientes ciencias sociales, pero en compensación los adelantos de
la física, la química y la técnica aumentaron la importancia económica y el
prestigio del método científico.
En la perpetuación de la perspectiva científica la teoría del laíssez-taire
tuvo un papel importante. Fue al comenzar este período cuando Jeremy
Bentham, James Mili, David Ricardo y John McCullock elaboraron los prin-
cipios clásicos de los sistemas económicos naturales autorregulados. A las fuerzas anticientificas les resultaba cada vez más difícil contener los adelantos del conocimiento biológico y geológico dentro de los
limites de la escatología judeo-cristtana. La oposición religiosa a la ciencia del hombre sería fácilmente ven-
cida por las fuerzas combinadas de la biología de Darwin y la sociología
de Spencer.
Mas el que Spencer y Darwin triunfaran no nos exime de la necesidad
de señalar la especial naturaleza del desafío que llevaba aparejado la reac-
ción política y religiosa del período posnapoleónico. Cuando Edward Tylor,
Lewis Henry Morgan, John Lubbock .Y John McLennan llegan a elaborar una
versión específicamente antropológica de la ciencia del hombre, las coor-
denadas de referencia para entender rectamente sus argumentos presuponen
la existencia previa de las opiniones de reaccionarios tales como Louis de
Bonald, Joseph de Maistre, Richard watbety y W. Cooke Taylor. Estos an-
tecedentes resultan esenciales para entender el sentido especial que se aso-
cia a la distinción entre las teorías del «degeneracíonísmo». al empezar el
siglo XIX, y las del evolucionismo, más adelantado ese siglo. El «degene-
racionisrno» es la creencia de que todos los primitivos contemporáneos des-
cienden de pueblos que hablan llegado a la civilización antes del episodio
de Babel, y todas sus variadas versiones no son más que intentos de salvar
la credibilidad de la Biblia. En sentido estricto no se puede decir que el
degeneracíonismo fuera antievolucionista, puesto que no negaba en el domi-
nio cultural la transformación de tipos a la que en el dominio biológico la
ortodoxia se oponía con tanta vehemencia. Cuando, más adelantado el si-
glo XIX, los «evolucionistas» defendieron el evolucionismo, sus ideas, en sí
más bien inocuas, del paso de las formas simples a las complejas, adquirie-
ran su significación intelectual sólo en relación con la ideología judea-cris-
tiana dominante. En el contexto de aquel tiempo, afirmar la existencia de
un movimiento general desde el salvajismo a la civilización, equivalía a re-
conocer que la narración bíblica del origen de las instituciones se equivoca-
ba y que la historia se podía entender sin necesidad de recurrir a Dios como
agente histórico activo. Más que el evolucionismo en sí mismo ésta fue la
cuestión que dominó él siglo.

LA REACCION TEOLOGICA

La reacción política tras las guerras napoleónicas resultaba especialmente
favorable para el resurgimiento temporal de las interpretaciones teológicas
de la historia. Simultáneamente se produjeron una intensificación de los mo-
vimientos misioneros en el exterior y en Europa una revivificación del fun-
damentalismo y del pietismo. En Inglaterra, William Paley fundó el movi-
miento «Evidencias cristianas», que luchó agresivamente por la restauración
de la fe apoyándose en el «argumento del orden», según el cual las maravi-
llas de la naturaleza no pueden haber sido hechas más que por una inteli-
gencia creadora. Más tarde, hacia 1830, surgió el «Movimiento de Oxford»,
cuyo más famoso representante, John Henry Newman, propugnaba el re-
 torno del anglicanismo al catolicismo basándose en que «fuera de la Iglesia
católica todas las cosas tienden al ateísmo» (citado en H. E. BARNES, 1965,
II, p. 859). Una reafirmación comparable de la ortodoxia la representaba en
Francia Francois René de Chateaubriand, que sostenía que salvar el miste-
rio tenía más importancia que alcanzar la civilización.
Entre los más importantes portavoces del renacimiento teísta hubo al-
gunos que trataron de desacreditar toda la contribución científico-religiosa
de los cuatro siglos anteriores. Por ejemplo, Joseph de Maistre. el influyente
conde saboyano, atacó a la Ilustración hasta en las ideas de Locke que le
servían de base. Según él, el intento de descubrir el origen de las ideas cons-
tituía «una enorme ridiculez», y John Locke era el enemigo de toda autori-
dad moral. «Con su grosero sistema, Locke ha desencadenado el materia-
lismo» (citado en MAZLISH, 1955, p. 214).
El anticientifismo oscurantista de De Maistre trató de volver a dar al
conocimiento impartido por procesos no racionales ni cognoscibles la ím-
por-tanela que había tenido antes de Locke. La mano directriz de Dios actúa
en todas las cosas. «La verdad, cuyo nombre pronuncian los hombres tan
reverentemente, no es nada más, al menos para nosotros, que lo que parece
verdadero a la conciencia del mayor número de gentes» (ibidem, p. 77). La
ciencia, esa desvergonzada advenediza corruptora de la verdad, debe vol-
ver a quedar relegada al lugar que ocupaba durante la época medieval:
De Maistre insistía en que en el universo no había desorden, puesto que
todo ocurría según el plan de Dios. Mas Dios no era incapaz de obrar mi-
lagros y éstos se producían con la frecuencia bastante (y a conveniencia del
observador) -omo para que a efectos prácticos hubiera que suspender la
creencia en el modelo del relojero. La «más pérfida tentación» de la mente
humana es la de «creer en las leyes invariables de la naturaleza» (ibídem,
página 173). En el campo de los acontecimientos socioculturales los milagros
estaban a la orden del día. Incluso la Revolución francesa la explicaba De
Maistre como un milagro causado por el deseo de Dios de castigar y de
regenerar al hombre. «Por su caída, debida a su naturaleza malvada, el
hombre tiene que sufrir la guerra, el hambre, el terremoto; la Revolución
tiene el mismo carácter que esos otros castigos» (ibídem, p. 90). En sí misma,
la propia creencia en la caída original se oponía evidentemente a la doctri-
na del siglo XVIII de una secuencia evolucionista universal que iba desde el
salvajismo hasta la civilización. Para De Maistre no había error mayor que
el de postular esta secuencia: "Partimos siempre de la hipótesis banal de
que el hombre se ha elevado gradualmente desde la barbarie hasta el cono-
cimiento y la civilización. Este es el sueño favorito, el error capital de
nuestro siglo» (ibídem, p. 90). Con todo lo cual resultará claro que, aunque
De Maistre afirme que eel orden moral tiene, como el mundo físico, sus
propias leyes, que bien merecen ser objeto de las reflexiones del verdadero
filósofo_ (ibidem, p. 196), es evidente que la tendencia predominante de su
pensamiento se orienta a la supresión de la verdadera ciencia social.
El anticientifismo de los filósofos sociales contrarrevolucionarios no re-
sulta siempre tan patente como en el caso de De Maistre. En los escritos de
Louis de Bonald, otro monárquico correligionario de De Maistre, se hace
una aparente defensa de la importancia del razonamiento riguroso en mate-
rias socioculturales y de la necesidad de una ciencia de la sociedad. Pero
De Bonald no se priva de fantasmagorías animistas cada vez que la ciencia
amenaza con desalojar a algún prejuicio bíblico. Así, en su Sobre los prime-
ros objetos de los conocimientos morales (1826), De Bonald trata por exten-
so, y no sin cierta erudición, la cuestión de los orígenes del lenguaje, sólo
para concluir, con Martin Dobrizhoffer (véase p. 14), que «así para el hom-
bre resulta filosófica y moralmente imposible haber inventado el arte de
hablar o el arte de escribir.. (DE BONALD, 1926, p. 283). Y solamente Dios
puede haber inventado las palabras y la gramática tanto del lenguaje ha-
blado como igualmente del lenguaje escrito. De Maistre y De Bonald se
empeñaron en el esfuerzo de asociar el lenguaje de los pueblos con su ca-
rácter nacional y con su destino histórico inmutable. Su insistencia en la
maduración mística del lenguaje, las leyes y las costumbres de cada nación
bajo la guía de la Divina Providencia tuvo un eco en el nacionalismo ro-
mántico de Johann Gottlieb Fichte y de Georg W. F. Hegel. Tal vez el me-
jor modo de poner de manifiesto las raíces básicamente oscurantistas y an-
ticientíficas de todas esas doctrinas sea recordando aquí el reconocimiento
definitivo de los méritos políticos de De Bonald, expresado en su nombra-
miento en 1827 de censor estatal en el gobierno de Carlos X.
Lo que no se ha señalado adecuadamente es que el contraataque ideo-
lógico extremista que representan De Maistre y De Bonald era ciertamente
antirracional y anticientífico, pero en 10 que se refería a la evolución cul-
tural no era antievolucionista. Precisamente por la insistencia que ponían
en la esencial exactitud de la narración bíblica del origen y de la transfor-
mación de las ínstítucíones. aquellas figuras reaccionarias defendían doc-
trinas culturales evolucionistas. A pesar de su oposición a la «hipótesis
banal» según la cual el hombre se había elevado por sí mismo desde la
barbarie hasta la civilización, De Bonald estaba perfectamente familiarizado
con las transformaciones evolutivas que se habían producido en el mundo
clásico, medieval y moderno. En cambio, el transformismo biológico, tal y
como lo exponía Jean Baptiste Lamarck, para De Bonald y para sus colegas
contrarrevolucionarios era «una hipótesis monstruosa»:
sino la de pensar que esas formas se originan y se mantienen o cambian
sin el propósito consciente y sin la intervención de los miembros del pan-
teón [udeo-cristiano. Como en el siglo precedente, los predicadores de esta
herejía eran principalmente idealistas culturales que iban desde los ateos
a los deístas y a los panteístas. Así, los enemigos inmediatos de De Bonald
y De Maistre no eran Marx y Engels, sino más bien todos aquellos que ha-
bían aceptado la creencia de la Ilustración de que la historia humana era
el producto natural y la encarnación de la vida espiritual e intelectual del
hombre.

ELCOMPROMISO POSITIVISTA

La teoría antropológica del siglo XIX iba a verse intensamente envuelta en
Iarefutación de estas posiciones teológicas. Lo que estaba en juego en la
afirmación de Whately de que el hombre no podfa haberse hecho a sí mis-
mo era nada menos que la posibilidad misma de una ciencia del hombre
(cf. CHILDE, 195Ib). La reaanimación de esa posibilidad tomó forma bajo la
tutela de diferentes postulados filosóficos y epistemológicos, muchos de los
cuales desde el punto de vista de la ciencia social moderna no representan
un gran avance respecto de las creencias bíblicas de Whately o De Maistre.
La mayor parte de las refutaciones presentan signos evidentes de compro-
miso con las instituciones político-religiosas dominantes. Estos elementos de
compromiso resultan particularmente claros y especialmente perniciosos en
el caso de los idealistas filosóficos y culturales, Claude Henri Saint-Simon,
Auguste Comte y Georg W. F. Hegel; otros, como John S. MilI. Adophe Qué-
telet y Thomas Buckle, se aproximaron con menos reservas a un modelo
fisicalista de la ciencia, y por último están las expresiones radicales de cien-
tifismo que representan las obras de Spencer y de Marx, de las que trata-
remos en otros capítulos.
Un ejemplo eminente de los complicados efectos de la reacción intelec-
tual frente a la Revolución francesa y las guerras napoleónicas se muestra
en las obras de Claude Henri Saint-Simon y del que durante algún tiempo
fue secretario y colaborador suyo, Auguste Comte. Su inspiración científica
era claramente prerrevolucionaria, pero su mayor preocupación parece ha-
ber sido la de evitar que se les relacionara con la subversión política. Para
probar que eran inofensivos incurrieron en excentricidades de conducta y
de pensamiento que aminoran considerablemente su talla cuando se les com-
para con sus predecesores de la Ilustración e incluso con sus contemporá-
neos o casi contemporáneos. Saint-Símon y Comte defendieron la creación
de una nueva eciencía del hombre» que había de tratar de losasuntos hu-
manos con aquella misma objetividad con que se habían alcanzado tan no-
tables éxitos en el campo inorgánico y orgánico. En la versión ~ Saint-Si-
mon esta nueva ciencia se presentaba como una rama de la fisíplogía y lle-
vaba el nombre de eñsíologra sociab (MAJlKHAN. 1952, p. xxI). Saint-Simon
abrigaba la esperanza de que con el tiempo se hallaría un principio unifica-
dor similar al de la gravedad y aplicable a todas las ciencias, Comte, por
su parte, pensaba en lo que en el primer volumen del Course de philosophie
positive llamó una disciplina que presuponía la existen-
cia de todas las ciencias orgánicas e inorgánicas, pero que no podía redu-
cirse a los términos ni a los principios de ninguna de ellas. En 1835, Adolphe
Quetelet empezó a usar la denominación de "física social", y Comte, que
concedía gran importancia a las palabras. se sintió obligado a dar otro nom-
bre a la nueva ciencia y la llamó «sociología» (COMTE, 1830-42, IV, p. 7n).
Esta innovación no se produjo hasta el volumen cuarto del Cours de philo-
sophie positive (ibidem, p. 252n). Estas sutilezas terminológicas habían de
ganar para él la reputación de ser el «fundador de la sociología», distinción
que, si no puede concederse con más justicia a algunos de sus predecesores
más originales, sin duda la merece más Quételet con su estudio cuantificado
de las instituciones europeas, sobre el que vamos a hablar enseguida.
Saint-Simon llamó a su perspectiva «positiva» para distinguirla de las
modalidades de pensamiento crítico y no constructivo que él atribuía a los
filósofos (cf. MARCUSE, 1960, p. 327). El «positivismo. de Saint.Símon re-
presenta la fase del desarrollo intelectual humano que sigue a los períodos
anteriores politeísta y teísta. En la elaboración que Comte hizo del progre-
ma de Saínt-Símon, el positivismo se define como el esfuerzo por descubrir
las «relaciones invariables entre los fenómenos». esfuerzo en sí distinto del
que se hace por buscar las causas (COMTE, 183().42, 1, p. 14). El principal
defecto de los estadios anteriores de la evolución intelectual, el teólogo y
el metafísico, había sido su preocupación por las causas no cognoscibles.
Comte estaba convencido de haber sido el primero en indicar la existencia
de esa secuencia intelectual, que para él era universalmente válida y cons-
tituía la más importante de todas las leyes sociológicas:
Yo creo que he descubierto una gran ley fundamental. Esta ley es que cada una de
nuestras concepciones principales. cada rama de nuestro conocimiento, pasa a través
de tres estadios teóricos diferentes: el estadio teológico o ficticio, el meta!fsico o abs-
tracto y el científico o positivo [ibidem].
Anticipándose a Herbert Spencer, Emile Durkhelrn, A. R. Radcliffe-Brown
y a toda la moderna escuela funcionalista británica, Comte consideraba que
existía una justificación pragmática suficiente para dividir el estudio de los
fenómenos socioculturales en dos aspectos: el estático y el dinámico. La
aproximación a los fenómenos en su aspecto estático conduce a «la inves-
tigación de las leyes de acción y reacción de las diferentes partes del sis-
tema social, dejando a un lado en este caso el movimiento fundamental que
va modificándolas constante y gradualmente» (COMTE, 1830-42, IV, p. 324).
El interés de la dinámica social, por otro lado, se centra en concebir cada
uno de losestadios sociales consecutivos como el resultado necesario del precedente y el indis-
pensable motor del siguiente, de acuerdo con el axioma de Leibniz de que «el presente
está preñado de futuros. Desde este punto de vista, el objeto de la ciencia es descubrir
las leyes que rigen esta continuidad y cuya composición determina el curso del des-
arrollo humano [ibidem, pp. 365-66].
Aquí habría que subrayar que, a diferencia de muchos funcionalistas
del siglo xx, Cornte no podía concebir que se adoptara una perspectiva fun-
cionalista a expensas de una dinámica. Antes, al contrario, la estática social
sólo le interesaba en la medida en que revelaba las estructuras con las que
estaba enredado el proceso evolutivo.
La división básica en estática y dinámica se incorporó a la misión moral
del positivismo, transmutándose místicamente en la más excelsa consigna
de la nueva religión secular: Orden y Progreso. Este lema, con su implica-
ción de una organización social que funciona suavemente y con la misma
suavidad va gradualmente sufriendo transformaciones beneficiosas, se atra-
jo muy pronto las simpatías de la burguesía francesa y no francesa. La
adopción del lema como leyenda de la bandera del lejano Brasil da testi-
monio de la vigorosa atracción que las ideas de Comte ejercían sobre los
políticos y los intelectuales liberales que creían que los cambios fundamen-
tales no eran incompatibles con la estabilidad.
Para elaborar su descripción de la estática social. Comte se valió de una
analogía organísmíca, base de la mayoría de las perspectivas funcionales
anteriores a él, como igualmente de las posteriores. En este contexto fue
en el que introdujo los términos «anatomía social», «organismo social»
y «organización social», insistiendo en la necesidad de subrayar la concate-
nación de influencias dentro del sistema social.
Comte no intentó nunca el análisis detallado de ningún
sistema social concreto. En su lugar aceptó la desdichada ocurrencia de
Condorcet, «el artificio de suponer una nación única a la que podamos atrio
buir todas las modificaciones sociales consecutivas realmente atestiguadas
entre distintos pueblos» (ibidem, pp. 364-65). Esta desafortunada decisión
restó a su ley histórica todo valor sustantivo. Su resultado no fue sólo un
tratamiento superficial de la historia de la cultura occidental, sino algo
peor: la arbitraria exclusión de las sociedades no occidentales, justificada
por el hecho de que eran sociedades «no progresivas». Así, en la Philophie
positive, Comte manifestó su intención de aplicar su teoría de la historia
sólo a las «naciones más avanzadas. sin permitir que nuestra atención se
desvíe hacia otros centros de civilización independientes que, por la causa
que sea, se han detenido y han quedado en un estado imperfecto. (ibidem,
v, pp. 3-4). Para estudiar el pasado remoto basta con estudiar el de las so-
cíedades europeas, concretamente de las de Europa occidental. Comte criti-
caba a «aquellos que gustan de exhibir todas sus reservas de erudición y
mezclan con el estudio del pasado el de poblaciones tales como la de India
o de China. que en nada han contribuido al proceso de la evolución» (ibidem,
página 5). Esta actitud parece haber sido común entre los contemporáneos
de Comte.

De "El desarrollo de la teoría antropológica" de Marvin Harris