Història dels Nadals pagans

Filosofia en documentals: Aristòtil

Els que allà per juny teniu l'indesitjat esdeveniment anomenat sel.lectivitat teniu en aquesta entrada material d'interés. Si vos cau Plató en l'examen de filosofia heu de relacionar l'autor amb altre filòsof ja siga anterior (Parménides, Pitàgores, ...) o posterior, com en aquest cas, Aristòtil deixeble del primer. A continuació teniu un anàlisi de la relació Plató/Aristòtil feta per Ramón Alcoberro, i més avall, continuant amb la sèrie, trobareu tres videos sobre el filòsof d'Estagira que l'expliquen en uns vint-i-sis minuts. Ànim.

PLATÓ/ARISTÒTIL

Plató es, per a Aristòtil, l’adversari amb què provar la força de les pròpies idees, però no l’enemic aferrissat que vol el tòpic. Si es coneguda la frase «sóc amic de Plató, però més amic de la veritat», no és menys important la continuïtat que s’estableix entre el seu pensament i el dels qui anomena «els amics de les Formes».

L’oposició Plató/Aristòtil simbolitza una manera radicalment diferent d’entendre la filosofia però –malgrat tot– hi ha un element comú entre tots dos autors. Tant per a un com per a l’altre, la funció de la filosofia consisteix a esbrinar les idees (val a dir, el que és permanent, el que no canvia –i no pas les coses materials). Les coses materials són múltiples i canviants, de manera que sobre elles no es pot establir un saber comú i universal. Les idees, en canvi, són el permanent, la substància o essència de la cosa.

Ontològicament, l’oposició d’Aristòtil a Plató és clara. En Plató les Idees tenen el seu món propi, separat del nivell del material i sensible. Aristòtil, en canvi, considera que al ser de les idees només s’hi arriba en el concret, material i sensible. Hi ha idees però són inseparables de les coses: la idea és l’universal, el que tenen en comú els elements que classifiquem junts. En altres paraules: si sabem què significa, per ex., ‘home’ és perquè prèviament sabem què ‘Ramon’, ‘Agustí’ o ‘Josep Maria’ són homes.

En teoria del coneixement, Plató defensava la dialèctica (el coneixement del ser mitjançant el perfeccionament de l’ànima fins arribar a les idees); cosa que per a Aristòtil és una pura forma de sofística, perquè mai no podem saber si realment algú ha purificat la seva ànima en el coneixement del Bé, ni d’acord a quin criteri. Aristòtil només accepta una metodologia per al raonament: la de la lògica, perquè els seus principis són de caire objectiu i universal, mentre la dialèctica és purament subjectiva.

Si per a Plató la dialèctica exigeix ‘convertir-se’ a les Idees (és a dir, captar la realitat només des de la perspectiva intel•ligible); en canvi per a Aristòtil el coneixement significa una comprensió de les coses basada en l’experiència sensible. Aristòtil renuncia al projecte platònic de fer una ciència universal: hi ha, pel contrari, moltes ciències metodològicament diferents –en la mesura que hi ha maneres molt diverses d’aproximar-se al ser.

Plató privilegia la comprensió subjectiva de la realitat: a parer seu, coneixem les idees perquè en una altra vida tinguérem una relació immediata amb la seva realitat perfecta. L’ànima va estar en contacte directe amb les idees que són el seu objectiu natural per això les reconeix i les estima. Això Aristòtil ho considera absurd i místic: conèixer és un acte objectiu; segons ell només hi ha un coneixement intel•lectual cert, el que està basat en les definicions clares –és a dir, no contradictòries– de les coses.

L’ànima que per a Plató era un instrument de coneixement, eterna etc., Aristòtil només la considera un principi vital d’animació i dubta seriosament sobre la seva immortalitat. Si per a Aristòtil hi ha tres ànimes (vegetativa, sensitiva i racional) és en funció de la complexitat de l’organització biològica i vital, que no atorga cap sentit moral específic.

En teoria de la ciència, el model estructural de Plató és la matemàtica (Aristòtil el desqualifica tractant-lo de «pitagòric»). La matemàtica era la condició per entrar a l’Acadèmia i la garantia última d’un món format des de la certesa indiscutible dels axiomes i teoremes. En canvi el món d’Aristòtil té com a ciència-guia la biologia (i en certa manera la física), perquè es tracta d’un coneixement empíric que viu del concret, no d’abstraccions.

En ètica, el platònic privilegia la subjectivitat perquè conèixer la idea de Bé és inseparable del perfeccionament de l’ànima. En canvi, Aristòtil és objectiu: el bé és la prudència, la moderació, la tria del punt mitjà entre dos extrems. El Bé il•lumina totes les idees, mentre que per a Aristòtil en cada cosa hi ha el seu bé propi que cal descobrir optant per la prudència.

En política, Plató escriu des de la por al que considera la crisi moral de la Ciutat; per això no li tremola el pols a l’hora de proposar una nova organització de la convivència absolutament trencadora, basada en la divisió radical entre classes (cadascuna amb una ànima diferent) i en el filòsof-rei. A Aristòtil, l’esquema proposat a la «República» de Plató li semblava absurd: si hi hagués tres classes socials separades, cadascuna miraria exclusivament pel seu propi bé particular i no pel bé comú de tota la Ciutat que és el que cal procurar. L’aristotèlic veu la política com una forma de gestió i no com un intent de moralització. L’important en política com en ètica per a Aristòtil és la prudència.

Fins i tot en estètica, Plató considera que la Bellesa és una forma sensible del Bé (idea suprema), mentre que Aristòtil posa de relleu la funció terapèutica i quasi corporal dels espectacles.

VIDEOS SOBRE ARISTÒTIL

Charles Taylor

Charles Taylor (Montreal, 1931). Filósofo e intelectual canadiense.

Taylor es profesor de derecho y filosofía en la Northwestern University (Estados Unidos) y profesor emérito del departamento de filosofía de la Universidad McGill (Montreal).

Es un hombre que se caracteriza por tender puentes entre corrientes a menudo enfrentadas: Ilustración y comunitarismo, fe y razón, filosofía y acción política.

Charles Taylor realiza un riguroso diagnóstico de la modernidad y de todas las nociones que se enraizan en nuestra cultura. En su obra magna, Las fuentes del yo explora la génesis del yo moderno, en la que ocupan un lugar central las ideas filosóficas (de pensadores como Descartes, Locke, Platón, Kant, etc) y representaciones artísticas (como la poesía, la lieratura y la pintura). Estas nociones modernas son:

• la idea del yo desvinculado o capaz de distanciarse de su tradición;
• la afirmación de la vida corriente o de la producción y la familia; y
• nuestro sentido de benevolencia hacia los demás.

Partidario ardiente de la identidad propia del Québec francófono, en épocas anteriores concurrió a varias elecciones parlamentarias. A pesar de su apellido inglés, es un quebequense orgulloso de serlo. Sus ideas sobre el multiculturalismo han tenido enorme influencia en estos tiempos en que otros países se enfrentan al problema de la integración de sus minorías.

En 1998–1999 pronunció las Gifford Lectures con el título Living in a Secular Age.

Recibió el premio Templeton en 2007 por sus obras en torno a la historia de la modernidad y su relación con la teoría moral contemporánea.

Obra

• "Hegel" (1975)
• "Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna" ("Sources of the Self: The Making of the Modern Identity") (1989)
• "La ética de la autenticidad" ("The Malaise of Modernity") (1991)
• "Multiculturalismo y política del reconocimiento" ("Multiculturalism and The Politics of Recognition") (1992), obra colectiva
• "Variedades de la religión hoy" ("Varieties of Religion Today: William James Revisited") (2002)
• "Imaginarios sociales modernos" ("Modern Social Imaginaries") (2004)
• "Una edad secularizada" ("A Secular Age") (2007)

Filosofia en documentals: Plató

Pasetjant per ahí m'he trobat una serie de videos que condensen en uns minuts alguns dels autors i teories que alguns de vosaltres esteu estudiant enguany (2on Bat). Hui comencem una serie d'entrades que aniran mostrant videos dels principals autors que doneu i altres afins, per a que pugau relacionar-los i desenvolupar-ho en el examen si voleu.
Els primers videos són per a Plató, autor que acabeu de donar.

PLATÓ

Ràdio Esplugues: programa sobre els Drets Humans

Com ja sabreu alguns de vosaltres, el Prof. Vicent Bravo i els seus alumnes de la optativa de música estàn posant en marxa una emisora de ràdio en el nostre institut RADIO PE. Aquests ens fèren la proposta als de l'assignatura d'ètica i a altres que montàrem algún programa que tinguera a vore amb els nostres continguts. Donçs bé, la setmana pasada vam acudir a l'estudi a gravar el primer programa del que ens agradaria que fora una serie de programes relacionats amb l'ètica i la filosofia, i el vam dedicar als Drets Humans. Ara els alumnes de música han d'editar el programa i esperem que prompte estiga en antena i ací mateix en Filosofia Esplugues. Molt de ànim a tots i a totes, i endavant¡¡

Patafísica

La patafísica es un movimiento cultural francés de la segunda mitad del siglo XIX vinculado al surrealismo. El nombre proviene de la obra "Gestas y opiniones del doctor Faustroll, patafísico" de Alfred Jarry. A raíz de su lectura, algunos admiradores empezaron a practicar una ciencia paródica llamada patafísica, dedicada «al estudio de las soluciones imaginarias y las leyes que regulan las excepciones».

La palabra «patafísica» es una contracción de ἐπὶ τὰ μετὰ τὰ φυσικά («epí ta metá ta physiká»), que se refiere a 'aquello que se encuentra «alrededor» de lo que está «después» de la Física'.

La patafísica se basa en el principio de la unidad de los opuestos, y se vuelve un medio de descripción de un universo complementario, constituido de excepciones. En el universo de Alfred Jarry todo es anormalidad, donde la regla es la excepción de la excepción. La regla es lo extraordinario, y eso explica y justifica la existencia de la anormalidad.

La Patafísica es la ciencia que se añade a la Metafísica, bien sea en sí misma, bien sea fuera de sí misma, y se extiende más allá de esta, tan lejos como ésta se encuentra de la física. Un epifenómeno es lo que se añade a un fenómeno. Al ser con frecuencia el epifenómeno un accidente, la Patafísica será sobre todo la ciencia de lo particular, por más que se afirme que sólo hay una ciencia de lo general. La Patafísica es la ciencia de las soluciones imaginarias que atribuye simbólicamente a los lineamientos las propiedades de los objetos descritos por su virtualidad.

La Patafísica estudia las leyes que rigen las excepciones y explica el universo complementario o, menos ambiciosamente, describe el universo que podemos ver y que tal vez debemos ver en lugar del tradicional. Las leyes del universo tradicional que creímos descubrir, al ser también correlaciones de excepción, aunque más frecuentes, en todo caso de hechos accidentales, que se reducen a excepciones poco excepcionales, no tienen siquiera el atractivo de la singularidad.

La idea central de la Patafísica es la consideración de las leyes generales de la física como un conjunto de excepciones no excepcionales, y, en consecuencia, sin ningún interés. En suma, la regla es una excepción a la excepción. Este es el centro de la "dialéctica" patafísica. Y sólo la excepción es lo que hace avanzar a la ciencia. Para ello baste con recordar los principios de Fleming, de Pasteur o de cualquiera de esos ilustres científicos para constatar que todo verdadero descubrimiento acontece por azar. En este punto es imposible no notar las similitudes con lo que 30 años más tarde Popper⁴ enunciaría como el Principio de falsación o de refutabilidad.

En 1948, como burla de los colegios profesionales o las academias del arte y las ciencias, Mélanie Le Plumet, Oktav Votka y J-H Sainmont fundaron el Colegio de Patafísica, una organización dedicada a difundir la patafísica, que otorgaba títulos rimbombantes a sus miembros. A lo largo de los años, numerosos artistas fueron cooptados como «Sátrapas» y/o participantes del colegio de patafísica, entre ellos Raymond Queneau, Enrico Baj, Boris Vian, Eugène Ionesco, Jean Genet, Jacques Prévert, Joan Miró, Umberto Eco y Fernando Arrabal.

Un autor americano, Pablo López, creó también una adición a la ciencia llamada la patáfora (en particular, en Closet ' Pataphysics, 1990 y Pataphors, Universidad de Hollins, 1994). Les Carnets du Collège de ’Pataphysique n°22 (décembre 2005) dan una serie de ejemplos de patáforas literarios ilustrados fotográficamente. Y en marzo de 2007, un periodista escribió un artículo para el periódico chileno Granvalparaiso sobre el uso de patáforas por el gobierno chileno.

Bon salvatge

En la mesura que la noció de salvatge s’oposa a la de civilitzat, l’home salvatge seria aquell que no posseeix cap mena de civilització. En aquest sentit, la antropologia cultural vuitcentista classificava com a salvatges tots els individus pertanyents a cultures considerades (des d’una perspectiva etnocèntrica) com rudimentàries. De fet, en la tradició marcada per les creences religioses, l’ésser salvatge era concebut com pràcticament desposseït de tota dignitat, ja que, en concebre a l’home com creat per Déu, el seu estat de salvatgisme era considerat com una degeneració fonamentalment deguda a la promiscuïtat i la degradació moral. En això es recolzaven molts dels defensors de l’esclavitud i de la colonització, considerada com una obra civilitzadora, encara que generalment comportava l’explotació dels salvatges i la imposició a aquests de criteris culturals aliens en benefici dels colonitzadors. Des de perspectives de tipus racista es considerava, també, que l’endarreriment cultural dels pobles salvatges era una mostra inequívoca del seu poc desenvolupament racial. Però la noció del relativisme cultural elaborada per la moderna antropologia ha demostrat el caràcter etnocèntric d’aquestes classificacions, i l’ambigua noció de raça s’ha demostrat inaplicable per comprendre els distints estadis de desenvolupament de les diferents cultures.

No obstant això, el concepte d’home salvatge entès com a bon salvatge no es refereix tant a l’ésser humà primitiu, en el sentit de la classificació en etapes evolutives de la humanitat (com l’efectuada per Morgan en salvatgisme, barbàrie i civilització), sinó que es refereix fonamentalment a una situació ideal caracteritzada per habitar en el, també ideal, estat de natura. El qualificatiu de bo aplicat a la concepció del "bon salvatge" ja indica que aquesta accepció se separa de la qualificació de salvatge sense més. Per això és necessari distingir entre aquestes dues accepcions distintes. En aquest segon sentit, l’home salvatge apareix més aviat com el dipositari d’un ideal de puresa primitiva (en el sentit d’un home sense mediacions o purament natural, no el mer bàrbar, que, en certa forma, apareix com una perversió del bon salvatge; com revaloració secularitzada del mite del Paradís terrestre). Aquesta concepció primitivista apareix ja en l’edat antiga (en el mite de l’Edat d’Or, per exemple), però es desenvolupa especialment en les concepcions naturalistes modernes dels segles XVII i XVIII, lligada a la noció d’estat de natura, que encara que té també precedents en Herodot, en Sèneca i en Lucreci, serà desenvolupada pels teòrics del pacte o contracte social: Hobbes, Locke i, especialment, Rousseau.

L’estat de natura que contemplaven les teories del contracte social no eren més que hipòtesi merament especulatives, mai històricament complertes (i faltats de tota referència empírica o de dades etnogràfiques reals), per analitzar què aportava a l’home el fet de viure en societat. De fet la concepció d’un estat de natura provenia de la mateixa teologia, encara que s’interpretava de diferent manera segons els autors. Així, Hobbes, insistint en l’estigma del pecat original, tendia a considerar l’home com dolent per natura. En canvi, Rousseau considerava que tots els mals tenen el seu origen no en la natura, sinó en una organització social que perverteix la innocència primigènia. En realitat, tant en un cas com en un altre, la caracterització que es feia de l’home salvatge s’efectuava per via negativa: desposseint l’home de totes les seves mediacions, encara que el pressupòsit admès era el de creure en una determinada natura humana. El que quedava, l’home en ple estat natural, era interpretat des de perspectives distintes. D’aquestes, la que va originar el mite del bon salvatge va ser, principalment la de Rousseau. Tanmateix, l’objecte de les esmentades especulacions era el d’aïllar els caràcters de la pretesa natura humana i, alhora, posar en evidència les mediacions socials a criticar per crear les bases fonamentadores d’una societat humana més justa.

La descripció de l’home en estat natural que fa Rousseau en el Discurs sobre l’origen i fonaments de la desigualtat entre els homes, va contribuir a la difusió de la idea del «bon salvatge» que viu de forma feliç en la natura. L’esmentada imatge primitivista idíl·lica havia estat preparada pels relats d’exploradors i viatgers que descrivien, amb més fantasia que fidelitat als fets, la vida de pobles llunyans i exòtics en terres de generosa abundància natural. No obstant això, en Rousseau hi ha dues descripcions d’homes naturals. En el Discurs sobre la desigualtat es refereix a l’home primitiu que, encara que no està pervertit pel mal social, viu en un estat lamentable i no desitjable. En aquest sentit, Rousseau no proposa una tornada a la natura entesa com una regressió. Per això, en l’Emili ho distingeix del mer ideal: en aquest cas apareix com una abstracció i com una hipòtesi per recalcar el caràcter corruptor dels vicis socials.

Aquest mite del bon salvatge tindria també la seva traducció literària en el personatge de Tarzan, qui, vivint a la selva, criat per una bandada de ximpanzés, hauria fet valer la seva condició humana per apoderar-se del seu entorn, encara que de manera respectuosa, ja que no coneixeria els vicis d’origen social, tals com l’enveja, la mentida, la hipocresia o la mesquinesa. (De fet, en la novel·la original d’Edgar Arrissi Burroughs (1875-1950), apareguda el 1912, Tarzan fa valer no sols la seva natura humana, sinó també el pertànyer, per sang a la noblesa, la qual cosa revela el caràcter elitista aristocratitzant, i fins i tot racista de l’esmentada obra. Al mateix temps també manifesta el doble caràcter del qualificatiu salvatge: aplicat a Tarzan, adquireix connotacions positives -no en va era fill de nobles de raça blanca-, mentre que aplicat als aborígens, adquireix connotacions pejoratives).

Històricament s’han donat casos reals de «nens salvatges», d’entre els que el més famós és el cas del nen salvatge d’Aveyron, Víctor, a qui el doctor Itard, deixeble dels enciclopedistes i de Condillac, va intentar educar d’una forma sistemàtica des de 1801 a 1807. L’existència d’aquests casos de «nens salvatges» (o «nens llop») suposava, des d’un punt de vista teòric, la possibilitat d’estudiar la gènesi i desenvolupament de les facultats humanes, i, des d’un punt de vista pràctic, subministraven la possibilitat de realitzar un experiment «prohibit» i aconseguir una base empírica sobre les tesis sobre la natura de l’home, del llenguatge i del coneixement. En el cas de Víctor (portat al cinema per François Truffaut), semblaven confirmar-se les tesis que assenyalaven el caràcter fonamentalment social del ser humà, per sobre del seu bagatge merament genètic. Els nens salvatges no adquirien les estructures lingüístiques encara que sí que adquirien l’ús d’un cert repertori de símbols. Tot això semblava, doncs, assenyalar l’existència de límits infranquejables per a la plena adquisició del llenguatge i de processos cognoscitius, així com assenyalaven també una certa desconnexió amb parts del seu propi cos, alhora que es manifestaven reaccions distintes davant estímuls tàctils: Víctor no tenia les sensacions de fred o calor pròpia dels humans socialitzats. Durant els anys 1960-1970 es va estudiar un altre cas de nen salvatge, en concret, el de la nena Jenny, a Los Ángeles (EE.UU.), que semblava obrir noves perspectives per a l’estudi dels processos d’adquisició del llenguatge. De fet Jenny no va arribar a parlar, però el nombre de símbols que podia manejar era bastant ampli, i fins i tot va arribar a adquirir un petit vocabulari i va aconseguir formar alguns rudiments de frases. Però les deficiències en la metodologia aplicada en l’estudi d’aquest cas no van arribar a posar a prova la tesi segons la qual, si bé és cert que naixem amb una predisposició genètica per a l’adquisició del llenguatge, hi ha un temps límit per al seu desplegament, de manera que, franquejat aquest límit, es torna impossible el desenvolupament de les estructures lingüístiques i cognoscitives.

Font: http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/FiloXarxa.htm?http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/buensalvaje.htm

Enllaços a Internet:

http://www.bib.uab.es/pub/analisi/02112175n24p185.pdf

http://filoantropologia.webcindario.com/salvatge.htm