dimecres, 26 de maig del 2010

dimarts, 25 de maig del 2010

dijous, 20 de maig del 2010

Max Müller i la mitologia


Friedrich Maximilian Müller, más conocido como Max Müller (Dessau, 6 de diciembre de 1823 - 28 de octubre de 1900), filólogo, hindólogo, mitólogo y orientalista alemán, fundador de la mitología comparada.

Nació en Dessau como hijo del poeta romántico Wilhelm Müller, amigo de Felix Mendelssohn-Bartholdy; Carl Maria von Weber fue su padrino. Pero en la universidad de Leipzig abandonó la música por la filología y se dedicó al estudio del sánscrito y de la Mitología india y se doctoró en filosofía en 1843 con una tesis sobre la Ética de Baruch Spinoza. Alcanzaría a dominar el latín y el griego, y a ser bastante competente en árabe, sánscrito y persa.

Marchó en 1844 a la Universidad de Berlín, donde estudió con Friedrich Schelling, para quien tradujo los Upanishad, y con el filólogo comparatista Franz Bopp: por estos años dio a conocer también su traducción al inglés el Hitopadesa, una colección de fábulas y apólogos, y en 1845 viajó a París para estudiar sánscrito bajo la tutela de Eugène Burnouf, quien le animó a traducir completamente el Rig Vedá usando los manuscritos que había en Inglaterra. Con ese fin viajó a ese país en 1846, y allí permaneció ya el resto de su vida.

En Londres conoció a Macaulay y la East India Company lo comisionó para traducir el RigVeda al inglés, tarea que le habría de ocupar gran parte de su vida. En 1848 marchó a Oxford, donde continuó con sus traducciones de la literatura religiosa hindú, cincuenta volúmenes que publicó bajo el título general de Sacred Books of the East y que comenzó a corregir en 1875. Estos trabajos le reportaron un dinero suficiente para vivir con comodidad. Fue nombrado profesor tayloriano de lenguas europeas modernas y luego de teología comparada (1868-1875). Analizó los mitos como racionalizaciones de los fenómenos naturales o conatos primitivos de la ciencia antigua (protociencia, en su terminología), según una perspectiva evolucionista. Este modelo es la parte de su obra que más parece haber envejecido.

Buscaba sobre todo estudiar en los textos védicos los fundamentos de las culturas indoeuropeas en general. Preparó una edición crítica del Rig-Veda que le llevó 25 años (entre 1849 y 1874). También escribió novelas, como German Love (amor alemán), que alcanzó cierto éxito. Se relacionó con intelectuales hindúes como los dirigentes del movimiento Brahmo Samaj y las tentativas hindúes de sincretismo. Para Müller, la cultura védica hindú representa una adoración a las fuerzas naturales y los dioses son fuerzas activas de la naturaleza que han sido personalizadas; los fenómenos físicos habrían sido así convertidos en personajes. Müller resumió su teoría diciendo que la mitología es «una enfermedad del lenguaje». Las palabras de procesos naturales se volvieron descripciones de seres y narraciones. Los dioses habrían pues comenzado como conceptos antes de ser usados como nombres propios, de forma que el dios padre de los indoeuropeos tendría varios nombres, Zeus, Júpiter, Dyaus Pitar, denominaciones que provienen de la palabra indoeuropea diaus (que significa ‘brillo’), que da lugar a las palabras deva (sánscrito), deus (latín), theos (griego) como nombres comunes para un dios, y los nombres propios Zeus y Iu-piter. Así, una metáfora queda osificada, como en ciertas ideas de Nietzsche. Pero Müller no aplicó su crítica a todas las religiones y consideraba que el cristianismo era moralmente superior a las culturas indostánicas que estudiaba. Sin embargo, sus teorías sobre las culturas arias originales no se acompañaron de tesis racistas. Es célebre la correspondencia que mantuvo con Ralph Waldo Emerson. Sostuvo polémicas contra Spiegel y Louis Jacolliot. Sus artículos y correspondencia se encuentran depositados en la Biblioteca Bodleyana de Oxford.

Aunque se considera que Müller fue un gran defensor y valedor de la filosofía y religión hindúes, su Epistolario demuestra que fue un cristiano fervoroso y convencido que despreciaba profundamente la cultura indostánica, considerándola primitiva, superada, degenerada, errónea, aburrida e infantil; esperaba ingenuamente que India podría convertirse al cristianismo.


dimecres, 19 de maig del 2010

Isaiah Berlin i el pluralisme


Isaiah Berlin (1909-1997) va ser un filòsof britànic, historiador de les idees, teòric polític, educador i assagista. Durant gran part de la seva vida va ser conegut per la seva brillantor de conversa, la seva defensa del liberalisme, els seus atacs contra l'extremisme polític i el fanatisme intel.lectual, i els seus escrits accessibles, fulgurants en la història de les idees. El seu assaig "Dos conceptes de llibertat" va contribuir (1958) a un renaixement de l'interès en la teoria política en el món de parla anglesa, i segueix sent un dels més influents i àmpliament discutits en aquest camp: admiradors i crítics coincideixen que la distinció de Berlín, entre llibertat positiva i negativa continua sent, per bé o per mal, una base punt de partida per a les discussions teòriques sobre el significat i el valor de la llibertat política. Al final de la seva vida, la major disponibilitat de nombrosos assajos de Berlín va començar a provocar un creixent interès acadèmic en la seva obra, i en particular en la idea de pluralisme de valors; que l'articulació de Berlín, el pluralisme valor conté moltes ambigüitats i foscors, fins i tot només ha encoratjat a seguir treballant en la respecte per altres filòsofs.
Justificació completa
Lla concepció de la filosofia de Berlin es va formar pel rebuig tant de l'idealisme com del positivisme lògic. Amb el primer s'associa una visió massa elevat de la filosofia com la "reina de les ciències", capaç d'establir fonamentals, les veritats necessàries, absoluta i abstracta. Amb aquest últim es va associar la visió reduccionista i deflació de la filosofia com, en el millor, una criada de les ciències naturals, i en el pitjor un senyal d'immaduresa intel.lectual de selecció de la confusió i la credulitat.

Igual que Giambattista Vico i Dilthey Wilhelm, així com els kantians neo-com Heinrich Rickert i Windelband Wilhelm, Berlin va insistir en la diferència fonamental entre el natural i les ciències humanes. Es classifica la filosofia entre les ciències humanes, però fins i tot en el seu estat era única. Si pensadors anteriors havien considerat la filosofia com una Scientia scientiarum, Berlín és considerada com una nescientiarum scientia, la forma d'investigació sobre el que no pot ser objecte de coneixement empíric.

En el cas de qüestions no filosòfiques, fins i tot si la resposta és desconeguda, els mitjans per a descobrir la resposta és coneguda, o reconeguda per la majoria de la gent. Així, les qüestions de fet empíric poden ser respostes per l'observació. Altres preguntes poden ser respostes per deducció, en referir-se a les normes establertes, el que és el cas, per exemple, amb les matemàtiques, la gramàtica i la lògica formal. Per exemple, encara que no sabem la solució a un problema matemàtic particularment difícil, sabem les regles i tècniques que han de emprar per trobar la resposta.

D'acord a Berlin, es refereix a la filosofia mateixa amb preguntes que no només no són les respostes conegudes, però tampoc són els mitjans per arribar a una resposta, o les normes de la sentència per la qual per avaluar si una resposta que he proposat és plausible o implausible. Així, la pregunta «Quant de temps es triga en cotxe des de X a Y?" O "Quina és l'arrel quadrada de 729? 'No són filosòfiques, mentre que' Què és el temps? 'O' Què és un nombre?" Són. "Quin és el propòsit de la vida humana?" O "Són tots els homes siguin germans?" Són preguntes filosòfiques, mentre que "La majoria de tal i tal grup d'homes que dels uns als altres com germans?" O "Quin creia Luter que era el propòsit de la vida? 'no ho són.

Relacionat amb aquest punt de vista de la distinció de Kant entre qüestions de fet i de les estructures o categories pel que fa a quins fets se li donaven sentit. La filosofia, que s'ocupa de les qüestions que sorgeixen dels intents de les persones a donar sentit a les seves experiències, implica la consideració dels conceptes i categories amb les que l'experiència es percep, organitzada i explicada.

Mentre que Kant va veure com l'organització d'aquestes categories fixes i universals, Berlín creu que almenys alguns d'ells són diferents, transitòries o maleable. No totes les categories han de ser enterament abans de, o independentment de l'experiència. Més aviat, les idees a través del qual donem sentit del món estan estretament lligades a les nostres experiències: donen forma a aquestes experiències, i són configurats per ells, i com l'experiència varia d'una hora i el lloc a un altre, també ho fan els conceptes bàsics. El reconeixement d'aquestes categories bàsiques de l'experiència humana es diferencia tant de l'adquisició d'informació empírica i de raonament deductiu, per a les categories són lògicament anteriors a tots dos.

La filosofia implica l'estudi d'aquests "espectacles de pensament a través del qual veiem el món, i des de com a mínim algunes d'aquestes categories canvien amb el temps, almenys una mica de filosofia és necessàriament històrica. Atès que aquestes categories són tan importants per a tots els aspectes de la nostra experiència, la filosofia, tot i que sempre és provisional i, sovint sembla ser abstracta i esotèrica-és una activitat important, que respon a la necessitat vital, impossible d'eradicar humans per descriure i explicar el món de l'experiència .

Berlin, va insistir en la utilitat social de la filosofia, però indirecta i discreta. Al portar a la llum sovint subconscient pressupostos i models, i analitzant la seva validesa, la filosofia identifica els errors i confusions que donen lloc a malentesos, falsejar l'experiència, i per tant fer mal real . Atès que les trucades filosofia hipòtesis comunament acceptada en qüestió, és inherentment subversiva, oposada a tota ortodòxia, i preocupant freqüència, però això és inseparable del que fa que la filosofia de valor, i fins i tot indispensables, així com alliberadora. objectiu de la filosofia, de Berlín va arribar a la conclusió, era «per ajudar els homes a comprendre a si mateixos i per tant operen a l'aire lliure, i en extrem, no en la foscor". Al final de la seva vida, la major disponibilitat de nombrosos assajos de Berlin va començar a provocar creixent interès acadèmic en la seva obra, i en particular en la idea de pluralisme de valors; que l'articulació de Berlín, el pluralisme valor conté moltes ambigüitats i foscors, fins i tot només ha encoratjat a seguir treballant sobre el tema per altres filòsofs.

La reedició d'assaigs de Berlin revela com una dimensió central del seu pensament seva defensa de la doctrina del pluralisme de valors. Des de principis dels anys 1990 pluralisme de valors ha arribat a ser vist per molts com a idea principal de Berlín ", i s'ha convertit en el més discutit, va elogiar a la majoria dels més controvertits i de les seves idees. El valor era el pluralisme en el centre del pensament ètic de Berlin, però hi ha més perquè el pensament de pluralisme de valors sol. Berlin pensament ètic definit com "l'estudi sistemàtic de les relacions dels éssers humans entre si, les concepcions, interessos i ideals de la qual forma humana de tractar a una altra primavera, i els sistemes de valors en què aquests fins de la vida es basen [... creences] sobre com la vida ha de ser viscuda, el que els homes i les dones han de ser i fer "(1990, 2-3). Així com la concepció de Berlin de la filosofia es basava en la creença sobre la importància dels conceptes i categories en la vida de les persones, la seva concepció de l'ètica es basa en la seva creença en la importància dels conceptes normatius o ètics i els valors de les categories-en particular.

Berlin no es va proposar una teoria sistemàtica sobre la naturalesa dels valors, i així el seu punt de vista han de ser extretes dels seus escrits sobre la història de les idees. Les seves declaracions sobre la situació i orígens dels valors són una mica ambigus, encara que no necessàriament irreconciliables entre si. Sembla, en primer lloc, donar suport a les romàntiques vistes, que traça a Kant (encara que també a vegades s'atribueix a Hume) que els valors no es descobreixen "fora d'allà", no com «ingredients» en l'univers, deduïda o que es deriven de la naturalesa . Més aviat, són creacions humanes, i la seva autoritat deriva d'aquest fet. A partir d'aquesta va seguir una teoria de l'ètica segons la qual els éssers humans són les coses més moralment valuós, de manera que el valor dels ideals i les accions han de ser jutjades en relació amb el significat i l'impacte que tenen per i sobre els éssers humans. Aquesta apassionada convicció subjacent vistes de Berlin l'error de mirar les teories en lloc de les realitats humanes, de la maldat de sacrificar éssers humans vius a les abstraccions, sinó que també relacionats amb la teoria de Berlín de la llibertat, i la seva creença en la seva importància especial.

No obstant això, mentre que Berlin de vegades suggereix que els valors són creacions humanes, en altres ocasions sembla avançar el que equival gairebé a una teoria del dret natural, encara que en el vestir minimalista, empíric. En aquests casos es suggereix que hi ha certes característiques invariables dels éssers humans, ja que s'han constituït al llarg de la història, que fan que certs valors importants, o fins i tot necessari, per a ells. Aquest punt de vista de l'origen dels valors també entra en joc en la defensa de Berlin, el valor de la llibertat, quan suggereix que la llibertat de pensar, investigar i pensar lliurement, sense restriccions ni temor és valuós perquè els éssers humans han de ser capaços de tenir mental la llibertat i, per negar a ells és una negació de la seva naturalesa, que imposa una càrrega insuportable, produint frustració incontenible.

En un intent de conciliar aquests dos aspectes, un podria dir que, per a Berlin, els valors que els éssers humans creen tenen les seves arrels en la naturalesa dels éssers que els persegueixen. Però això és simplement per moure la qüestió un pas enrere, perquè la pregunta sorgeix immediatament: És aquesta la mateixa naturalesa humana una cosa natural i fixa, o alguna cosa creat i modificat amb el temps a través de l'acció humana conscient o inconscient? resposta de Berlin es presenta en dues parts. Ell rebutja la idea d'una naturalesa fixa, totalment especificat humans, en relació amb essències naturals amb recel. No obstant això, ell creu (tot i que en teoria-, no sistemàtic i no dogmàtica aquesta creença pot ser) en els límits de, i requisits que exigeixi la naturalesa humana tal com la coneixem, molt plàstic, ja que pot ser. Aquesta naturalesa humana comú no pot ser plenament especificar en termes d'una llista de característiques invariables, però, mentre que moltes de les característiques poden variar d'individu a individu o una cultura a una altra, hi ha un límit en la variació-igual que el rostre humà pot variar en gran mesura de persona a persona en moltes de les seves propietats, sense deixar de ser recognoscible humans. D'altra banda, també és possible distingir entre un humà i un rostre no humà, encara que la diferència entre ells no es pot reduir a una fórmula. De fet, al nucli del pensament de Berlin va ser la seva insistència en la importància de la humanitat o l'ésser humà distintiu mentre categoria i com a realitat moral que no necessita ser reduït a una essència invariable per tal de tenir força descriptiva i normativa.

Hi ha una ambigüitat relacionada sobre si els valors són objectius o subjectius. Un podria concloure a la vista de Berlin dels valors humans com invencions que ell els considera com una cosa subjectiva. No obstant això, va insistir, en canvi, que els valors són objectius, fins i tot anant tan lluny com per qualificar la seva posició de "pluralisme objectiu". No està clar què és exactament el que volia dir amb això, o com aquesta creença es refereix al seu punt de vista dels valors com a creacions humanes. Hi ha almenys dos comptes de l'objectivitat dels valors que poden ser plausiblement atribuït a Berlin: en primer lloc, que els valors són "objectius", ja que són simplement dades sobre les persones que els tenen, de manera que, per exemple, la llibertat és una " valor objectiu ", perquè el valore, i se sentiria frustrat i miserable sense una quantitat mínima d'ella, en segon lloc, que la creença en bé de l'exercici de certs valors és el resultat de realitats objectives de la naturalesa humana, de manera que, per exemple, la llibertat és un "objectiu" valor perquè certs fets sobre la naturalesa humana fer de la llibertat bo i desitjable per als éssers humans. Aquests punts de vista no són incompatibles entre si, però són diferents, i el segon estableix una base més ferma per l'universalisme moral mínima que Berlín defensava.

Finalment, va insistir a Berlin que cada valor és vinculant per als éssers humans en virtut dels seus propis crèdits, en els seus propis termes, i no en termes d'algun altre valor o meta. Aquesta opinió va ser un dels principis centrals del pluralisme de Berlin.

Font: Stanford Encyclopedia of Philosophy

dissabte, 15 de maig del 2010

Simmel i la "Filosofia dels diners"


Georg Simmel (Berlín, 1 de març de 1858 ? Estrasburg, 28 de setembre de 1918) va ser un filòsof i sociòleg alemany. Doctor en filosofia per la Universitat de Berlín en 1881. Es va centrar en estudis microsociológicos, allunyant-se de les grans macroteorías de l'època. Donava gran importància a la interacció social. "Tots som fragments no només de l'home en general, sinó de nosaltres mateixos." La seua vida acadèmica es va caracteritzar per la seua ubicació perifèrica en la universitat, ja que va ocupar càrrecs docents de poca rellevància i va ser nomenat professor titular només uns mesos abans de la seua mort en 1918. No obstant això això, Simmel va ocupar i ha ocupat un lloc central en el debat intel·lectual alemany des de 1890 fins als nostres dies. Les seues idees han estat capaces de sintetitzar la tradició historicista de Dilthey i el kantismo de Rickert. Resulta notable observar la influència del seu pensament en la cultura científica i filosòfica alemanya del segle XX. Figures tan diferents menge Weber, Heidegger, Jaspers, Lukacs, Block, entre uns altres, van anar clarament influïts per la seua obra. Així mateix, els teòrics de l'Escola de Francfort, Hans Freyer i Max Sheller són també els seus hereus intel·lectuals.
En la "Filosofia dels diners" li interessa a Simmel el posar de manifest com la "marxa" del procés cultural, és a dir, com la diferenciació i objetivació (sobretot els diners com el seu màxim símbol) alteren profundament aquest Els diners Els diners La relativitat com síntesi dinàmica entre "permanència" i "canvi". Una sociologia de l'espai i del temps. De manera introductòria ens ve molt a propòsit fer esment que Simmel és conegut en sociologia sobretot pel seu plantejament formal d'aqueixa ciència. També pertanyen a l'àmbit de la sociologia formal les investigacions respecte de les condicions formals de socialització. Inclou treballs en els quals Simmel inquiere sobre el significat i l'eficiència socials d'Espai, Nombre i Temps, o siga, on es pregunta per la seua causalitat. Aquest interès es condensa sobretot en el seu "Großi Soziologie" de 1908. Espai, Nombre i Temps no són "causes pròximes" dels processos socials, sinó "causes remotes" que operen a través de processos psicològics. D'aquesta manera els advé a l'Espai, al Nombre i al Temps un significat sujetivo. Són, per tant, condicions formals que no han de confondre's, -insisteix el mateix Simmel repetidament-, amb les causes real-materials de la socialització172. Ací, en la "Filosofia dels diners" li interessa a Simmel el posar de manifest com la "marxa" del procés cultural, és a dir, ho vam veure abans-, com la diferenciació i objetivación (sobretot els diners com el seu màxim símbol) alteren profundament aquest significat psicològic d'aqueixes condicions formals. Diners i distància: una sociologia de l'espai vital Segons Simmel, el procés cultural, el desplegament de l'esperit objectiu, es diu procés indefinit entre el sujetivo i l'objectiu, entre interioridad i exterioridad. En el capítol referent a la creixent inadequació entre diners i valors personals ja vam veure reflectit aquest procés d'interacció dialèctica-diferenciadora. Ara continua l'anàlisi afegint altre aspecte de "diferenciació". Si tradicionalment solíem expressar els nostres estats interiors, la nostra activitat de l'ànima, recorrent a analogies de tipus "espai" i "temps", la constitució de la societat moderna ens exigeix cercar nous models explicatius: una lògica del singular, ja que, segons Simmel, s'estaria constatant la ineficàcia del pensament analògic, quant "més improbable i difícil de sentir es fa aquella misteriosa igualtat formal de les manifestacions internes i externes, que construeix el pont en l'ànima entre les unes i les altres". La configuració de distància, ritme i temps vital va poder tenir en la societat precapitalista un anàleg psicològic, un significat interior tal que l'home se sentia integrat i en harmonia aconseguisc, amb l'entorn humà i natural. L'estil de vida estava impregnat per la comunicació entre les condicions formals exteriors i la interioridad de l'home. Estil és essencialment comunicació, el significat primordial de l'estil resideix a harmonitzar i unificar, justament per establir un adequat distanciament. Trobar aquest estil és un art, l'estil és art: "Com configuració general de l'individual, l'estil és l'embolcall d'açò que, al mateix temps, suposa una limitació i un distanciament, enfront de l'altra persona, que és la qual rep l'expressió". El principi vital de tot art és: "aproximar-nos de tal manera a les coses que ens col·loquem a una certa distància d'elles"173. L'estil és, per tant, negació i relació; es comunica distanciant-se. És palesa quin tipus de "comunicació" ha de prevaldre en una societat el mitjà absolut de la qual de comunicació distanciament i relació- és un símbol merament formal-abstracte, funcional, quantitatiu: els diners, i quan l'estil concret se substitueix per un estil abstracte -els diners-. El procés cultural, simbolitzat pels diners «ideal», és també la conquesta de l'espai, en tots els sentits, alterant la relació psicològica entre "distància" i "ànima": "l'acostar-nos a les coses és el primer pas per a veure cuán lluny segueixen estant de nosaltres". Els diners, per tant, facilita d'un costat la superació de la distància exterior -o, millor dita, ell mateix és símbol d'aquest procés-; de l'altre demostra la distància interior que hi ha entre el jo i les coses. S'observa, doncs, "un distanciament en les relacions pròpiament internes i una disminució de la distància en les més exteriors". Más encara, el distanciament interior entre les persones s'explica psicològicament per la falta de distància en les relacions socials pròpies de la cultura objectiva. L'individu es retracta per a protegir-se: "El caràcter monetari de les relacions que o està ocult darrere de mil configuracions distintes, estableix una distància invisible i funcional entre els éssers humans, que suposa una protecció i regularitat internes en contra de la proximitat excessiva i de les proximitats de la nostra vida cultural". El mateix succeeix entre "home" i "objecte" -els valors qualitatius del qual han patit una reducció psicològica a preu- i entre "home" i "naturalesa", donant lloc al Naturalismo del XIX i, extrapolant l'anàlisi simmeliano, a l'Ecologisme del XX: "(T)a l'és la conseqüència d'aquell allunyament de la naturalesa, de l'existència pròpiament abstracta que ha donat origen la vida urbana, basada en l'economia monetària"174. En tots aquests fenòmens, veem com els diners efectua la "relació" per mitjà de "negació". No obstant això, els diners «ideal» -insisteix Simmel- no és el "esperit absolut" hegeliano. En Hegel la síntesi és lògica, en Simmel és praxi. Els diners és aquella instància que "únicament uneix en la mesura que, al mateix temps, separa". El crèdit, finalment, és el cúmul d'abstracció perquè implica, per sobre de les virtualitats dels diners, una manera de superació del distanciament temporal: "(El crèdit és) una nova síntesi, més espiritual i més àmplia.En lloc de la igualación immediata de valors, en la circulació creditícia s'estableix una distància els pols de la qual es mantenen gràcies a la fe"175. La condició de possibilitat tradicional del crèdit és, com ja revela el seu nom, la confiança personalitzada en la restitució dels diners prestats.

lexicon

Lexicón

De Wikipedia, la enciclopedia libre

El lexicón es el "diccionario mentalmente hablado en el mundo lexico de los llamados lexihablantes" en el que se registran las palabras que conoce un hablante. Este "diccionario" especifica los rasgos característicos de las piezas léxicas (palabras y morfemas), como irregularidades morfológicas, requerimientos sobre alomorfos, información pragmática, etc.

Algunos modelos gramaticales formales basan la generación de oraciones en el procesamiento de los rasgos de las unidades del lexicón. En estos modelos, el lexicón no es parte de la gramática, sino que proyecta sus rasgos a través de mecanismos inherentes a las gramáticas.

Clases de unidades léxicas [editar]

Según su naturaleza, las unidades del lexicón pueden distinguirse entre:

  • Categorías léxicas o abiertas: Son aquellas que poseen carácter referencial (es decir, las que designan procesos, propiedades, acciones o entidades). Se caracterizan por formar un inventario abierto (es decir que no existe un número específico y limitado para estas unidades). Los sustantivos, los verbos y los adjetivos son representantes canónicos de este tipo de unidades léxicas.
  • Categorías funcionales o cerradas: Son aquellas que sólo poseen significado gramatical (es decir, que son fundamentales para la generación de una oración pero que, sin embargo, no tienen significado referencial). Se caracterizan por formar un inventario cerrado. Las conjunciones y los artículos son representantes de este tipo de unidad.

Clases de rasgos léxicos [editar]

Las unidades léxicas distinguen tres tipos de rasgos (no todos los modelos gramaticales utilizan los mismos rasgos léxicos. Lo que se da a continuación es una generalización):

  • Rasgos formales: Contienen información sobre el tipo de palabra de la que se trata (sustantivo, verbo, preposición), sobre el contexto sintáctico en el que pueden aparecer y sobre el tipo de flexión (regular o irregular) que requieren.
  • Rasgos semánticos: Contienen información sobre la estructura argumental requerida por una unidad léxica (un verbo como "destruir" requiere un agente que destruya y un tema a ser destruido), sobre las propiedades inherentes de cada unidad (un nombre como "niño" tiene rasgos [+humano] [+contable] etc.).
  • Rasgos fonológicos: Contiene la información necesaria para asignarle representación fonética a la unidad.

El lexicón en la Traducción Automática [editar]

En un diccionario tradicional típico, las entradas se identifican mediante una forma base o "canónica" de la palabra. Esta forma canónica varía según el idioma: los verbos en inglés se representan mediante la raíz no flexionada, mientras en francés o español se representan con el infinitivo del verbo. Además de la definición estos diccionarios tradicionales incluyen en cada entrada información adicional como la pronunciación, la categoría gramatical o su etimología.

El lexicón, o diccionario, empleado en Traducción Automática posee algunas diferencias con respecto al tradicional. Algunos programas de Traducción Automática cuentan únicamente con diccionarios de formas flexionadas, es decir, listas de palabras con todas las formas e información gramaticales correspondiente. Un lexicón de esta forma contendría las palabras comer, comida, comiendo, comido por separado, como unidades diferenciadas. Esta aproximación no es nada eficiente en lenguas como el español, que posee de una rica y compleja flexión. En estos casos, el lexicón suele proporcionar una raíz a partir de la cual el componente morfológico se encargará de generar las formas apropiadas.

Este lexicón para la Traducción Automática debe suministrar la información necesaria para el análisis sintáctico y semántico:

  • categoría gramatical (nombre, verbo, etc.)
  • rasgos de subcategorización, subcategoría del apartado anterior (verbo transitivo o intransitivo, sustantivo masculino o femenino, etc.)
  • información semántica (nombre animado, verbo que exige un sujeto animado, etc.)

A menudo estos dos últimos tipos de información se emplean conjuntamente a la hora de definir, por ejemplo, una subcategoría en términos de restricciones de selección. Esta información ayuda a determinar el contexto en el que pueden aparecer las palabras. Así, por ejemplo, el verbo amar restringe la selección de su sujeto, de manera que éste debe ser animado.

Además, un lexicón empleado en la Traducción Automática, debe aportar información relativa a la correspondencia entre las unidades léxicas de distintas lenguas. Debido a la complejidad que puede entrañar esta tarea, muchos sistemas optan por establecer una separación entre dos tipos de información: por un lado la información necesaria para el análisis o producción de textos en una lengua particular y, por otro lado, la información relativa a las correspondencias léxicas entre dos pares de lenguas. Estas correspondencias incluyen las condiciones en las que se produce la equivalencia:

  • categorías gramaticales (bote: verbo o nombre)
  • categorías semánticas (banco: asiento o establecimiento que realiza negocios con dinero)
  • contexto sintáctico (tratar una enfermedad o tratar de conseguir algo)

Un ejemplo claro de lexicón es el Wordnet (en inglés) y el EuroWordNet (en otros idiomas).

dimecres, 12 de maig del 2010

Crisis

Koselleck, R.; Critica y crisis. Madrid: Trotta, 2007

Inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial aparecieron en Alemania algunas corrientes de opinión muy críticas con los principios ilustrados. A sus ojos la osadía de la razón había llevado a diseñar el exterminio nazi y consecuentemente dicha osadía debía ser corregida y redireccionada. Ni siquiera había terminado la Gran Guerra cuando Adorno y Horkheimer ya escribían en el prólogo de su Dialéctica de la Ilustración: “Le sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandona voluntariamente su elemento crítico y se convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y destructor”.

Pero por mucha influencia que obtuviese la Escuela de Frankfurt en aquel momento este tipo de argumentos no pueden ser atribuidos exclusivamente al pensamiento marxista y prueba de ello es el libro, editado con la ayuda de la Universidad Autónoma de Madrid, que Trotta ha presentado recientemente. Discípulo de Carl Smitt, el joven Reinhart Koselleck publicó en 1954 una brillante tesis titulada Crítica y crisis en la que se dedicaba a desgranar las condiciones socio-políticas en las que se gestó el desarrollo de la Ilustración.

La primera de sus tesis es que para entender la Ilustración debemos situarla dentro de los límites de la estructura política del absolutismo ya que sólo de esta manera comprendemos su auténtica intención Crítica. Una Crítica que, frente poder dominante, abre la diferencia entre política y religión por la que se cuela la moral a modo de espacio moral interno donde una nueva ley debe desarrollarse.

A causa de ello, segunda tesis, para la Ilustración se hace necesario el secreto. La libertad frente al estado, el tercer poder basado en el principio de la égalité, necesitaba de reuniones secretas al margen de la monarquía donde encontrar figuras como el abate Pierre y otros quienes con sus nuevas ideas iban impulsando poco a poco el parlamentarismo y el desarrollo de la ley de la opinión pública. Es en este contexto que nacen los clubs en Inglaterra y Francia y la francmasoneria. “La libertad en secreto se convierte, así, en el secreto de la libertad”. Un secreto que une y cohesiona desde el punto de vista intrasocial aquellos que antes no se conocían.

Sin embargo, tercera tesis, la escisión dualista del mundo en un ámbito de la moral y de la política se basa en una noción de progreso y de futuro que encubre la crisis que no supo aceptar la Ilustración. La crítica, que está en contradicción con el estado, pero que se desarrolla en el seno mismo de este mismo estado en forma de propuestas de futuro, esconde a su vez un misterio que nos da la clave de su error. Es en la crítica misma donde se esconde la crisis.

“La crítica, dice Koselleck, se potenció a sí misma, en la contracrítica, hasta convertirse en supercrítica, y por último se degradó en hipocresía”. Los ilustrados desenmascararon al rey en cuanto hombre y, en cuanto hombre, éste no podía ser otra cosa que un usurpador. La potencia del mundo burgués que buscaba justificarse se consiguió arrebatando con apariencia de moral el poder político a los reyes y erigiéndose ante la sociedad civil en forma de nuevo representante y educador. El burgués aparece así como un lobo con piel de cordero que cubrió sus argumentos políticos con argumentos morales para llegar al poder. Y sin duda algo de cierto hay en esas palabras.

Pero si la Ilustración debe ser interpretada bajo el régimen absolutista ya que éste obliga al individuo a recluirse en un espacio interior desde el cual se rearma junto a los demás ciudadanos, ¿qué pasa cuando el espacio interior de la moral racional se erige como espacio exterior de la política (planes políticos de la moral)? ¿No produce ello una confusión de categorías que empuja hacia lo que hoy conocemos como post-modernismo?

Critica y crisis
es un libro que obliga a pensar sobre los orígenes de la sociedad civil y sobre la influencia del pensamiento ilustrado en nuestros días. En este sentido, este nuevo título de la editorial Trotta, no sólo es de parada obligatoria sino también un apoyo firme para meditar sobre las inestables condiciones de nuestra modernidad.

Hutzilopochtli

Huitzilopochtli (en náhuatl Huītzilōpōchtli, en AFI [wiːtsiloːˈpoːtʃ.tɬi][1] "colibrí izquierdo" o "colibrí del sur"), fue la principal deidad de los mexicas. También fue conocido como Ilhuicatl Xoxouhqui y ha sido asociado con el sol.[2] Al arribo de los españoles a Mesoamérica, era la deidad más adorada en el Altiplano Central por la imposición de los aztecas. Los conquistadores lo llamaron Huichilobos.

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Nacimiento [editar]

Según la leyenda, Huitzilopochtli nació de Coatlicue, la Madre Tierra, quien quedó preñada con una bola de plumas o algodón azulino que cayó del cielo mientras barría los templos de la sierra de Tollan. Sus 400 hermanos al notar el embarazo de su madre y a instancias de su hermana Coyolxauhqui, decidieron ejecutar al hijo al nacer para ocultar la supuesta deshonra, pero Huitzilopochtli nació y mató a la mayoría. Tomo a la serpiente de fuego xiuhcoatl entre sus manos y le dio forma de hacha y venció y mató a Coyolxauhqui con una enorme facilidad, quien quedó desmembrada al caer por las laderas de los cerros. Huitzilopochtli tomó la cabeza de su hermana y la arrojó al cielo, con lo que se convirtió en la Luna, siendo Huitzilopochtli el Sol.

Fundación de Tenochtitlán [editar]

Aztlán significa en náhuatl "lugar de la blancura" o "lugar de garzas" y la leyenda dice que al dejar esta mítica isla dentro un lago del Norte vagaron años hasta que en el Sur se establecieron en Coatepec cerca de Tula. Pero más tarde los seguidores de Huitzilopochtli pensaron irse, mientras los de su hermana Coyolxauhqui querían quedarse. Se libró una batalla en la que los seguidores de Huitzilopochtli se comenzaron a llamar mexicas (mēxihcah, en náhuatl) en honor a Mextli, un dios guerrero. Según la leyenda dejaron de llamarse aztecas cuando se les apareció en sueños a cuatro sacerdotes en el cerro de Chapultepec (hoy absorbido por la Ciudad de México).

Entonces siguieron hacia el Sur hasta que Huitzilopotchi les indicó donde fundar la nueva capital, México-Tenochtitlán en Anáhuac al medio del Lago de Texcoco, una ciudad llena de canales.[3]

Adoración [editar]

Señor de una civilización dedicada a la guerra, era un dios eminentemente guerrero; cuando los aztecas tomaron los dioses de las otras culturas nahuas, como la Tolteca, elevaron su dios al nivel de los grandes dioses de Mesoamérica, como Tláloc, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca.

Así, en el centro de su ciudad, Tenochtitlán, construyeron un templo con dos altares, uno dedicado a Tláloc y el otro a Huitzilopochtli. Sobre el pequeño templo, cada 52 años se la añadía otra construcción, cada vez más grande,convirtiéndolo de una imponente edificación del mundo antiguo. En las ruinas actuales se pueden ver las distintas etapas, como capas de cebolla.

A estos dioses se les ofrecían sacrificios humanos: a Tláloc, niños varones enfermos, y a Huitzilopochtli cautivos de habla náhuatl, tomados en combate. Cuatro sacerdotes sostenían al cautivo de cada extremidad y un quinto hacia una incisión con un afilado cuchillo de obsidiana y extraía el corazón. El prisionero estaba completamente cubierto de gris, que era el color del sacrificio, y tal vez estaba drogado, pues los gritos se consideraban de mal gusto en el caso del sacrificio a Huitzilopochtli.

El propósito de los sacrificios a Huitzilopochtli era darle vigor para que pudiera subsistir en su batalla diaria, y lograr así que el sol volviera a salir en el siguiente ciclo de 52 años. Según la tradición nahua, han transcurrido 4 eras que terminaron en desastre, y vivimos en la quinta creación que terminara en un año "uno movimiento", esta fecha se repite cada 52 años en el calendario. Los mexicas pensaban que alimentando al sol, Huitzilopochtli, se podría posponer el fin al menos por otro ciclo. Ellos no pensaban que fuera necesario un sacrificio diario. La Fiesta en honor a Huitzilopochtli se celebraba una vez al año. Esta concepción no es común a los demás pueblos nahuas, y al parecer fue debida al poderoso Tlacaélel, quien además instituyó la costumbre de las "guerras floridas" a fin de que Huitzilopochtli pudiera disponer de cautivos de habla náhuatl.

En la religión mexica, los guerreros que morían en batalla, los que morían sacrificados y las mujeres que morían en el parto estaban destinados al paraíso y quizás para (los relatos y escritos sobrevivientes a la conquista no son muy claros en esto) renacer en esta tierra como mariposas. Por ello se consideraba un honor ser sacrificado a Huitzilopochtli.

Relato del nacimiento de Huitzilopochtli [editar]

El códex florentinus que contiene la Historia general de las cosas de la Nueva España es una recopilación de textos del siglo XVI escrito en náhuatl, que recoge el siguiente relato del nacimiento de Huitzilopochtli:

Mucho honraban los mexicas a Huitzilopochtli

sabían ellos que su origen, su principio fue de esta manera: En Coatépec, por el rumbo de Tula, había estado viviendo, allí habitaba una mujer de nombre Coatlicue. Era madre de los cuatrocientos Surianos y de una hermana de éstos de nombre Coyolxauhqui. Y esta Coatlicue allí hacía penitencia, barría, tenía a su cargo barrer, así hacia penitencia, en Coatépec, la Montaña de la Serpiente. Y una vez, cuando barría Coatlicue, sobre ella bajó un plumaje, como una bola de plumas finas. En seguida lo recogió Coatlicue, lo colocó en su seno. Cuando terminó de barrer, buscó la pluma, que había colocado en su seno, pero nada vio allí. En ese momento Coatlicue quedó embarazada. Al ver los cuatrocientos Surianos que su madre estaba encinta, mucho se enojaron, dijeron: -“¿Quién le ha hecho esto? ¿Quién la dejó encinta? Nos afrenta, nos deshonra”. Y su hermana Coyolxauhqui les dijo: “Hermanos, ella nos ha deshonrado, hemos de matar a nuestra madre, la perversa que se encuentra ya encinta. ¿Quién le hizo lo que lleva en el seno? Cuando supo esto Coatlicue, mucho se espantó, mucho se entristeció. Pero su hijoHuitzilopochtli, que estaba en su seno la confortaba, le decía: -“No tenías, y sé lo que tengo que hacer” Habiendo oído Coatlicue las palabras de su hijo, Y entretanto, los cuatrocientos Surianos se juntaron para tomar acuerdo, y determinaron a una dar muerta a su madre, porque ella los había infamado. Estaban muy enojados, estaban muy irritados, como si su corazón se les fuera a salir. Coyolxauhqui mucho los incitaba, avivaba la ira de sus hermanos, para que .mataran a su madre. Y los cuatrocientos Surianos se aprestaron, se ataviaron para la guerra. Y estos cuatrocientos Surianos, eran como capitanes, torcían y enredaban sus cabellos, como guerreros arreglaban su cabellera. Pero uno llamado Cuahuitlícac era falso en sus palabras. Lo que decían los cuatrocientos Surianos, enseguida iba a decírselo, iba a comunicárselo a Huitzilopochtli. Y Huitzilopochtli le respondía: -“Ten cuidado, está vigilante, tío mío, bien sé lo que tengo que hacer”. Y cuando finalmente estuvieron de acuerdo, estuvieron resueltos los cuatrocientos Surianos a matar, a acabar con su madre,

luego se pusieron en movimiento, los guiaba Coyolxauhqui. Iban bien robustecidos, ataviados, guarnecidos para la guerra, se distribuyeron entre sí sus vestidos de papel, su anecúyotl, sus ortigas, sus colgajos de papel pintado, se ataron campanillas en sus pantorrillas, las campanillas llamadas oyohualli. Sus flechas tenían puntas barbadas. Luego se pusieron en movimiento, iban en orden, en fila, en ordenado escuadrón, los guiaba Coyolxauhqui. Pero Cuahutlícac subió en seguida a la montaña, para hablar desde allí a Huitzilopochtli, le dijo: -“Ya vienen”- Huitzilopochtli le respondió: -“Mira bien por dónde vienen”. Dijo entonces Cuahuitlícac: “Vienen ya por Tzompantitlan” Y una vez más le dijo Huitzilopochtli: -“¿Por dónde vienen ya? Cuahuitlícac le respondió: -“vienen ya por Coaxalpan”. Y de nuevo Huitzilopochtli preguntó: -“Mira bien por dónde vienen”. En seguida te contestó Cuahuitlícac: -“vienen ya por la cuesta de la montaña”. Y todavía una vez más le dijo huitzilopochtli: -“Mira bien por dónde vienen”. Entonces le dijo Cuahuitlícac: -! Ya están en la cumbre, ya llegan, los viene guiando Coyolxauhqui”.

En ese momento nació Huitzilopochtli, se vistió sus atavíos, su escudo de plumas de águila, sus dardos, su lanza-dardos azul el llamado lanza-dardos de turquesa. Se pintó su rostro con franjas diagonales, con el color llamado ‘pintura de niño. Sobre su cabeza colocó plumas finas, se puso sus orejeras. Y uno de sus pies, el izquierdo era enjuto, llevaba una sandalia cubierta de plumas, y sus dos piernas y sus dos brazos los llevaba pintados de azul. Y el llamado Tochancalqui puso fuego a la serpiente hecha de teas llamada Xiuhcóatl, que obedecía a Huitzilopochtli. Luego con ella hirió a Coyolxauhqui, le cortó la cabeza, la cual vino a quedar abandonada en la ladera de Coatépetl. El cuerpo de Coyolxauhqui fue rodando hacia abajo, cayó hecho pedazos, por diversas partes cayeron sus manos, sus piernas, su cuerpo. Entonces Huitzilopochtli se irguió, persiguió a los cuatrocientos Surianos, los fue acosando, los hizo dispersarse desde la cumbre del Coatépetl, la montaña de la serpiente. Y cuando los había seguido hasta el pie de la montaña los persiguió, los acosó cual conejos, en torno de la montaña. Cuatro veces los hizo dar vueltas. En vano trataban de hacer algo en contra de él, en vano se revolvían contra él, al son de los cascabeles y hacían golpear sus escudos. Nada pudieron hacer, nada pudieron lograr, con nada pudieron defenderse. Huitzilopochtli los acoso, los ahuyento, los destruyó, los aniquilo, los anonado. Y ni entonces los dejó, continuaba persiguiéndolos. Pero, ellos mucho le rogaban, le decían: -“¡Basta ya!”. Pero Huitzilopochtli no se contentó con esto, con la fuerza se ensañaba contra ellos, los perseguía. Sólo unos cuantos pudieron escapar de su presencia, pudieron librarse de sus manos. Se dirigieron hacia el sur, porque se dirigieron hacia el sur se llamar Surianos, los pocos que escaparon de las manos de Huitzilopochtli. Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte, cuando hubo dado salida a su ira, les quité sus atavíos, sus adornos, su anecúyotl, se los puso, se los apropió los incorporó a su destino, hizo de ellos sus propias insignias. Nadie apareció jamás como su padre. A él lo veneraban los mexicas, le hacían sacrificios, lo honraban y servían. Y Huitzilopochtli recompensaba a quien así obraba. Y su culto fue tomado de allí, de Coatépec, la montaña de la serpiente, como se practicaba desde los tiempos

más antiguos.[4]

Representaciones [editar]

A pesar de ser el Dios más importante para la vida de los mexicas, no se han encontrado representaciones de Huitzilopochtli, excepto en algunos códices, debido a que su imagen (de acuerdo a diversas fuentes) era hecha con semillas de amaranto.[5

Metafísica de la guerra

Julius Evola

dimarts, 11 de maig del 2010